Икона Христа - [33]
IV. ЛЮБОВЬ — ИКОНА БОЖИЯ: МАКСИМ ИСПОВЕДНИК (580-662)
Значение Кирилла Александрийского для христологии можно сопоставить с ролью Афанасия Великого для тринитарного богословия. Точно так же можно соотнести Григория Нисского и Максима Исповедника. В дебатах, которые начались после Никейского собора (325 г.), Григорий сумел дать такое истолкование Никейского Символа веры, которое оказалось приемлемым для всей Церкви. А роль Максима для христологии сопоставима с ролью Григория для тринитарного богословия. Этому великому, может быть величайшему, богослову конца святоотеческого периода мы в значительной мере обязаны тем, что Халкидонский собор (451 г.){265} этот важнейший христологический собор древней Церкви, получил всецерковное и глубокое признание.
К Максиму восходит великолепнейший христологический синтез древней Церкви. Благодаря богословской зоркости он поднялся на высочайшие вершины спекулятивного богословия, так что и мы, в скромной попытке дать анализ его идей, не сможем не испытать на себе нелегкий труд его мысли.
Св. Максим, однако, — это не только мастер богословской систематики, он — один из величайших мистиков и «учителей жизни» христианского Востока. Его богословие не застревает на понятийно-спекулятивном уровне, а как правило влечет за собой наиболее простые и четкие прозрения в сфере христианского жизненного опыта. Этот путь мы и попытаемся, пусть в самых общих чертах, обрисовать в дальнейшем, причем отправной точкой стали труднейшие мыслительные проблемы, на первый взгляд представляющиеся совсем абстрактными. Но чем дальше мы будем продвигаться, тем, смеем надеяться, все более будут просветляться запутанные дебри, пока мы не проберемся к подлинному духовному умозрению св. Максима, нашедшему свой конечный и важнейший предмет в конкретном образе любви[266].
Если, однако, кому-либо из читателей этот путь покажется слишком длинным, то советуем ему сразу же обратиться к третьему параграфу настоящей главы.
В своем (для христианского Востока классическом) «38-м послании» св. Григорий Нисский изложил соотношение понятий естества и Лица{267} в рамках тринитарного богословия. А св. Максим Исповедник, как никто другой из предшественников, сумел плодотворно применить воззрения св. Григория к сфере христологии. Соответствующие идеи Максим изложил в нескольких посланиях, и они, подобно 38-му посланию св. Григория, представляют собой скорее настоящие богословские трактаты, чем письма. В дальнейшем особое внимание будет уделено 15 — му посланию, которое, отчетливо продолжая традицию отцов-каппадокийцев, содержит перенос проблемы естества и Лица из тринитарного богословия в сферу христологии. Мы вступаем в область довольно сухих, строго-понятийных исследований; вскоре, однако, нам предстоит убедиться, что перед нами истины, весьма важные для нашей темы.
Совершенно как Григорий Нисский, Максим Исповедник также начинает анализ соотношения естества и Лица с такого разъяснения понятий, которое вмещается в богословское умозрение тайны; так, он пишет диакону Косме:
Ты вопрошаешь, что есть совместное и всеобщее и что есть собственное и особенное, дабы нам в дальнейшем прояснить весь вопрос соединения (обоих естеств во Христе). Отвечая, я не собираюсь излагать ничего измышленного мною, но только то, что усвоил от свв. отцов.
Так вот, согласно свв. отцам, совместное и всеобщее — это есть сущность и естество, потому что, по их словам, то и другое — идентичны. Собственное и особенное — это ипостась и Лицо, причем то и другое идентичны в свою очередь[268].
Максим приводит ряд святоотеческих текстов, особенно Василия Великого, а также Григория Назианзина, и заключает, что учение отцов является цельным. Затем он подробно анализирует следствия из этого учения, подытожив их суждением св. Василия, которое сам же и цитирует:
«Ничто не единосущно самому себе, но только одно существующее{269} другому»[270]. Вот как Максим обосновывает это суждение:
Если, с одной стороны, сущность и естество идентичны; если, с другой стороны, Лицо и ипостась идентичны, то очевидно, что те, которые единосущны и единоестественны, различны по ипостаси[271].
Этот весьма формальный принцип в дальнейшем конкретизируется:
Ибо по ипостаси один ангел отличается от другого ангела, человек от другого человека, вол от другого вола, пес от другого пса, — по ипостаси, а не по естеству и не по сущности[272].
Включение ангела в один ряд с человеком, волом и собакой, может быть, и не лестно для ангела; но Максим стремится только к тому, чтобы разъяснить понятийное соотношение естества и ипостаси. Термин ипостась у него используется в более широком смысле, чем термин Лицо, так как он называет ипостасью все, что имеет самостоятельное существование. Продолжая разъяснять понятия, св. Максим применяет то же самое разграничение также и к Богу:
И, дерзая говорить о Высочайшем, сказал бы: мы сами усматриваем в высочайшей, безначальной, всетворящей Причине, что естество и ипостась — не идентичны; ибо мы знаем одну сущность и единое естество Божества в составе трех ипостасей, по свойствам отличных друг от друга.., а именно: чрез нерождение (Бог-Отец), рождение (Бог-Сын) и исхождение (Бог-Св. Дух). Эти свойства не разделяют единое естество и всесилие неизреченного Божества на три сущности или на три неравные (или даже равные) естества, но они
