Икона Христа - [31]
Тайна совокупления Слова и плоти повелевает молчание. Ереси же, в которых она искажается, повелевают говорить. В последующих дебатах спорящие будут постоянно ссылаться на Кирилла Александрийского. Монофизиты попытаются сделать его своим главным сторонником, будто бы считавшим, что плоть в большой мере утрачивает свою собственную реальность, будучи пронизана Божеством Христа, словно раскаленное в огне железо, которое все светится и гнется. Приверженцы моноэнергетизма также объявят его своим сторонником, который будто бы признает за Христом лишь одну Божественную энергию и лишь один род действования. Но действительно ли Кирилл учил о полной пассивности плоти Христовой, об отключенности любого собственного действования в Его человечестве? В таком случае Его вклад в богословие образа оказался бы не столь существенным, как мы до сих пор полагали, — ведь тогда чисто пассивное человеко-бытие не было бы «живым образом Сына».
Это правда, что терминология Кирилла нередко отдает моноэнергизмом. Для него плоть Христова до того «распалена» Божественной энергией, что рискует утратить собственную реальность. Временами Кирилл говорит вообще об «одной-единственной энергии» Христовой, — например, комментируя воскрешение дочери начальника синагоги: «Он заново дарует жизнь, отдав как Бог Свой всемогущий приказ; Он заново дарует жизнь, коснувшись Своею святою плотию. В обоих случаях Он обнаруживает один и тот же способ действования»[248]. В данном тексте, однако, целью Кирилла является доказательство, что подобную животворящую силу дает Евхаристия, Тело Христово. Он также подчеркивает, что Божество и человечество совместно привели к одному и тому же последствию.
Толкуя исцеление прокаженного, Кирилл пишет: «Подивись со мной тому, как Христос здесь одновременно действует и Божественно, и телесно: Божественно Его хотение, так что все, чего ни пожелает, совершается; человеческим является Его жест, когда Он протянул руку. Но Христос в обоих действиях Один и Тот же»[249]. Кирилл, следовательно, отчетливо сознает, что действенны качества обоих естеств, но его задача заключается в том, чтобы вновь и вновь подчеркивать единство Субъекта всех действий, как Божественных, так и человеческих.
И все же остается вопрос, не признает ли Кирилл за плотью Христовой в ее собственном действовании исключительно одну пассивность. Действительно, Кирилл, как до него Ориген и Евсевий, иногда считает плоть одним из орудий Логоса[250]. Вероятно, начавшийся несторианский кризис побудил Кирилла больше не пользоваться в христологии понятием «орудия-инструмента». В «Послании монашествующим» он предостерегает от возможных недоразумений, которые способно породить данное понятие:
Если некто признает за Христом только роль инструмента, то, не желая того, не отнимает ли он от Него Его действительное сыновство? Пусть у кого-то есть сын, умеющий чудесно петь и играть на арфе. Кто же поставит арфу на одну ступень с сыном? Разве такое разумно? Арфу употребляют, чтобы показать свое искусство. А сын остается сыном и без инструмента. Соответственно, когда некоторые говорят, что рожденный женою человек был принят (Логосом) в качестве инструмента, ради чудотворения и благовестия Евангелия, то они обязаны считать инструментами Божества также каждого из святых пророков... А тогда Христос ни в чем не превосходил бы их, Он ни в чем не превзошел бы своих предшественников, если бы Он, подобно пророкам, употреблялся в качестве орудия[251]... Вот почему мы отказываемся считать, что воспринятый от Приснодевы Марии Храм (т. е. плоть) употреблялся как инструмент. Напротив, мы следуем за верой Св. Писания и свв. отцов и говорим, что Слово стало плотию[252].
Главный аргумент Кирилла здесь состоит в том, что понятое в качестве инструмента человеческое естество Христово не было бы плотию Слова; плоть осталась бы для Него внешней, столь же внешней, как арфа для музыканта. Евсевий использовал пример с арфой, чтобы убедить, что Логос в той же мере не был затронут страданиями Своего инструмента, плоти, как не страдает игрок на арфе, если порваны струны его инструмента. Что, однако, Евсевий в этом сравнении считает за положительное, то препятствует Кириллу отнести сравнение ко Христу. Действительно, в чем состояла бы пасхальная тайна, если бы не Само Слово пострадало в своей плоти?
Таким образом, мы имеем лишнее доказательство того, что Евсевий, отвергая икону Христа, вел себя последовательно, — Сам Логос уже есть инструмент Отца, а плоть — это Его, Логоса, инструмент, Его чисто внешнее, простое орудие. Кирилл же, напротив, усматривает тесную связь между Словом и плотию в том, что плоть не остается внешней, а полностью усваивается Сыном. В своем внутреннем единении с (Богу-Отцу единосущным) Сыном плоть становится «плотию Божией». Как раз это тесное единение, однако, требует, чтобы человеческая природа Христа не была низведена до уровня чисто пассивного инструмента и не была просто превращена в Бога. Кирилл видим символику этого парадокса во образе неопалимой купины: Божественность Слова — огнь пожирающий, невыносимый — «умягчила» себя до меры, чтобы ее смогла снести человеческая плоть, и в то же время сотворила плоть сильнее смерти
