Иисус против священников. Как возникла церковь и кем были первые христиане [заметки]

Сноски

1

Англ. «jew», «jewish» мы переводим как «еврей», «еврейский», если имеется в виду народ безотносительно к иудаизму, и как «иудей», «иудейский», если имеется в виду иудаизм, или иудейство, как религия.

2

Или: «Йосеф бен Маттитьяху». См. рус. пер. М. Финкельберг и А. Вдовиченко (Иосиф Флавий, Иудейская война. – М., 2008, Иерусалим, 57–68). Флавия мы цитируем по этому переводу, с сокр. ИВ. См.: «J.W.» в перечне сокращений.

3

Всюду, где нет особых оговорок, Ветхий Завет цитируется по Синод. пер. с необходимыми изменениями.

4

Тацит, Анналы. Малые произведения. История. – М., 2003.

5

Светоний, Жизнь двенадцати цезарей. (Книга восьмая). – М., 1993.

6

Рус. текст см. в: И. Тантлевский, Книги Еноха. Иерусалим, 56–73, – М., 2002.

7

Ср. в указ. соч.: «…и созиждется дом великому царю в прославление навсегда и навечно». Эфиопская версия книг Еноха, XCI.

8

Рус. текст см. в: Апокрифические апокалипсисы. (Завещание двенадцати патриархов.) – СПб, 2000.

9

Ср. Синод. пер.: «Где теперь логовище львов и то пастбище для львенков, по которому ходил лев, львица и львенок, и никто не пугал их» (Наум 2:11).

10

Ср. Синод. пер. Исх 15:17: «Введи его и насади его на горе достояния Твоего, на месте, которое Ты соделал жилищем Себе, Господи, во святилище, [которое] создали руки Твои, Владыка! Господь будет царствовать во веки и в вечность».

11

Ср. Синод. пер.: «И будет у них жилище Мое».

12

Пер. В. Кузнецовой.

13

Так у автора. В рус. пер. «Иудейской войны» передано еврейское имя: «Йе[х]ошуа, сын Ханана». «Иисус» – греч. искажение евр. имени «Йе[х]ошуа», означающего «Господь – спасение».

14

У автора сокращение «Ant.», отсылающее к англ. пер. книги Иосифа Флавия Иудейские древности. Далее – ИД.

15

В Синод. пер. – «синедрион», в пер. В. Кузнецовой – «совет». Греч. «синедрион» – это перевод евр. «санхедрин».

16

Так в Синод. пер. ВЗ. В евр. звучании – «Пинхас».

17

От kyrios – «господин», «Господь».

18

От грет. слова ekklēsia произошли (в романских языках) лат. ecclesia, исп. iglesia, итал. chiesa, фр. église и т. д Германские соответствия (нем. Kirche, англ. church, нид. kerk и т. д.), а также старославянское «кьркы», откуда церк.-слав. и рус. «церковь», произошли от греко-византийского слова «kyriakon» («принадлежащее господину/Господу»; «Господне»). Слово ekklēsia буквально означает «те, кто призван» (от ekkaleo – «призывать», «вызывать»).

19

Так у автора. Ср. пер. В. Кузнецовой: «Поэтому Я говорю тебе: ты – Скала, и на этой скале Я возведу Мою Церковь, и даже силам преисподней ее не одолеть». Мы пишем «церковь», имея в виду «общину», «организацию» и следуя за автором («church»), тогда как «Церковь» с заглавной буквы означала бы «мистическое Тело Христа».

20

В Синод. пер. – «церковь», в пер. В. Кузнецовой – «община».

21

Ср. пер. В. Кузнецовой: «[…] и вы, последовавшие за Мной, сядете на двенадцати престолах, чтобы править двенадцатью племенами Израиля».

22

Пер. В. Кузнецовой; изменен сообразно тексту автора.

23

См. Список английских сокращений в начале книги.

24

Мы меняем «западную» (по Вульгате) нумерацию псалмов (и некоторых других библейских книг) у автора на «восточную» (по Септуагинте).

25

У автора – стих 8:28. См. рус. текст в: П. Берснев. Ветхозаветные апокрифы. – М., 2009.

26

Ср. Синод пер.: «Вот, мы идем к Тебе, ибо Ты – Господь Бог наш».

27

Оба отрывка. Пер. В. Кузнецовой.

28

Нумерацию псалмов автор дает по Вульгате, а мы – по Септуагинте, как и Синод. пер.

29

Синод. пер. (в данном случае он точнее, чем пер. В. Кузнецовой).

30

Синод. пер.

31

Синод. пер. (Ср. пер. В. Кузнецовой: «Вам открыта тайна Бога, (…) а тем, посторонним, все говорится иносказаниями, так что они глазами смотрят – и не видят, ушами слушают – и не понимают, а если бы вернулись к Богу, были бы прощены».)

32

Евр. «собрание».

33

Англ. пер. «Revised Standard Version». См. список англ. сокращений в конце книги.

34

Синод. пер. соответствует RSV: «For if a man with gold rings and in fine clothing comes into your assembly, and a poor man in shabby clothing also comes in…».

35

Синод. пер. с изменениями.

36

Греч. искажение евр. слова «машиах» («помазанник»).

37

В Синод. пер.: «Господь Саваоф» – от евр. «Ц(э)ваот», «Воинства».

38

Псалмы перенумерованы по Синод. пер.

39

В Синод. пер.: «обратится».

40

В Синод. пер. – «Навуходоносор».

41

Т. е. «народами», кроме Израиля.

42

Словом «ревнители» в Синод. пер. передано греч. слово, восходящее к евр. слову «зелот».

43

В Синод. пер. отсутствует слово «знаки».

44

Нумерацию мы даем по Синод. пер. Автор пользуется текстом с другой нумерацией.

45

Букв., в Синод. пер. с LXX, «возревновал ревностью».

46

Греч. букв.: «о Финеесе, проявлявшем рвение», или «о Финеесезелоте», т. к. слово «зелот» происходит от греч. эпитета, примененного к Финеесу в LXX (Септуагинте). Рус. пер. апокрифической 4‑й книги Маккавеев мы позаимствовали со страницы http://www.odinblago.ru/4makkavey; он был выполнен епископом Порфирием Успенским.

47

Эллинистические синагогальные молитвы. См. перечень сокращений в начале книги.

48

Евр. «Ш(е)хем».

49

Кашрут, откуда «кошерный» и «некошерный», – «правила чистоты», «правила, предохраняющие от скверны» (евр.).

50

Еф 2:10. Ср. Синод. пер.: «Ибо мы – Его творение, созданы во Христе Иисусе на добрые дела, которые Бог предназначил нам исполнять».

51

Напомним, что нумерация некоторых книг Библии не совпадает в разных традициях. Мы следуем традиции, принятой в большинстве русских переводов.

52

Букв.: «к скамеечке для ног»; Синод пер.: «в подножие».

53

В Синод. пер.: «к ереси саддукейской».

54

В Синод. пер. этому евр. термину соответствует греч. «синедрион»: «совет; собрание». В. Кузнецова переводит «синедрион» как «совет».

55

У автора использовано русское слово «погром» (to launch a pogrom – «запустить погром»).

56

Мы используем транскрипцию «кесарь», а не «цезарь», во-первых, в связи с ее особыми для русского слуха коннотациями, а во-вторых – потому, что она ближе к произношению этого слова во времена первых христиан.

57

Рус. транскрипция имени «Анан» («Анна») отражает греч. искажение евр. имени. По-греч. «Анна» (как и «Анан», в древности – с придыхательным согласным: «[х]анан») произносилось с ударением на втором слоге (Аннас) и не склонялось, как это происходит в русской передаче со времен Синод. пер., ориентированного на церк.-слав. пер. греч. – визант. текста. Евр. имена и названия в греч. Библии искажены. Ср.: вместо «Йе[г]ошуа», или «Йешуа», – «Иисус», вместо «Яаков» – «Иаков», «Яков», вместо «Шхэм» – «Сихем», вместо «Йоханан» – «Иоанн», вместо «Пинхас» – «Финеес» и т. д. Подобные (и обусловленные соответствующим языком) искажения имеют место во всех христианских переводах Библии.

58

Букв.: «против Матфеевых людей».

59

Quelle – «источник» (нем.).

60

См.: И. Тантлевский Книги Еноха. Иерусалим 5763. – М., 2002. С. 360 (LXXXIX=89).

61

У В. Кузнецовой: «будут судить вас в советах старейшин».

62

Напомним: «евреи» – это этническое обозначение; к ним относят, как правило, 12 колен-племен Иакова-Израиля, из которых только одно – племя Иуды – стало основой для возникновения «иудеев» («тех, кто из колена Иуды»), т. е. для населения Иудеи со столицей Иерусалимом (Йерушалаимом), а впоследствии стало обозначать евреев (или прозелитов), исповедующих иудаизм, религию, основанную Моисеем (которого относят к колену – племени Левия).

63

Рус. пер. Н. Переферковича см. в: Талмуд. – СПб, 1902. Англ. ссылки на Талмуд соответствуют списку сокращений в начале книги.

64

В Синод. пер., как и в пер. В. Кузнецовой: «отлучается от синагоги». Слово «иудеи» (ioudaioi) В. Кузнецова, в отличие от Синод. текста, перевела как «еврейские власти». Ср. выше прим. 12.

65

Синод. пер.: «некоторые из начальников»; В. Кузнецова: «некоторые из влиятельных людей».

66

Вероятно, от «Ноцэрэт» (= Назарет). Ср. прозвище Иисуса в Талмуде: «ха(н) – Ноцри», т. е. «назарянин».

67

От первоначальной «арки Тита», воздвигнутой еще при его жизни, не осталось никаких следов. Уже после смерти Тита император Домициан в 81 году в честь завоевания Иудеи построил арку с барельефами. Именно ее имеет в виду К. Эванс.

68

Синод. текст («насадил Господь Бог рай в Едеме на востоке») следует искажению «Эдем»; в евр. оригинале – «ган-эдэн», букв.: «сад наслаждения».

69

В Синод. пер.: «сборище сатанинское» (греч. «synagoge» означает «собрание»).

70

В греч. передаче – «satanas», откуда рус. «сатана».

71

Ливанской меди (название металла или сплава металлов; точное значение неизвестно).

72

Т.е. Таргум 4 Цар 6:22.

73

Синод. пер.: «сатанинского сборища».

74

Речь идет о предположении Лайтфута, что эти иудеи были «докетами» (от греч. «докео» – «казаться»). См. ниже прим. авт. 24.

75

Букв.: «в древних практиках» (греч.).

76

«Рабби», «равви», «раввин» – различные транслитерации одного слова. «Рав» по-евр. означает «учитель», «равви», или «рабби», – «мой учитель». «Симон», или «Симеон», – грецизированное евр. имя «Шим’он».

77

Курсив наш.

Комментарии

1

Об отождествлении «двусмысленного пророчества» с Числ 24:17 см.: Martin Hengel, The Zealots: Investigations into the Jewish Freedom Movement in the Period from Herod I until 70 A.D., trans. D. Smith (Edinburgh: T&T Clark, 1989), 239–240, 384 n. 17. Подробнее о Числ 24:17 и звезде у Матфея см.: Tobias Nicklas, “Balaam and the Star of the Magi,” in The Prestige of the Prophet Balaam in Judaism, Early Christianity and Islam, ed. Geurt Hendrik van Kooten and J. van Ruiten, TBN 11 (Leiden: E. J.Brill, 2008), 233–246.

2

О мессианских пророчествах: многие тексты Ветхого Завета истолковывались как мессианские пророчества. Сюда относятся, прежде всего, Быт 49:8–12 и Ис 11:1–10, а также Числ 24:17. Более глубокое обсуждение этой важной темы см. в: John J. Collins, The Scepter and the Star: The Messiahs of the Dead Sea Scrolls and Other Ancient Literature, ABRL (New York: Doubleday, 1995); Gerbern S. Oegema, The Anointed and His People: Messianic Expectations from the Maccabees to Bar Kochba, JSPSup 27 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998).

3

О пророчестве Иосифа Флавия: Иосиф сообщает своим читателям, что сказал Веспасиану следующее: «Ты станешь цезарем, Веспасиан, ты станешь императором, ты и твой сын, находящийся здесь (…) Пусть меня заключат в строгую тюрьму, если я рискнул всуе помянуть слова Бога» (ИВ 3.401–402). Нам сообщают, что Веспасиан провел расследование и выяснил, что у Флавия действительно была репутация «правдивого пророка в прочих вопросах» (6.405). Когда он говорил о «словах Бога», то, возможно, подразумевал разные пророчества из Писания, включая Числ 24:17, а не данные ему лично особые откровения (см.: ИВ 3.352, где Флавий ссылается на «пророчества священных книг»).

4

Лат. текст, англ. пер. и примечания см. в: Clifford F. Moore, Tacitus: The Histories, LCL (London: Heinemann; Cambridge, MA: Harvard University Press, 1931), 196–199; Menahem Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, 3 vols. (Jerusalem: The Israel Academy of Sciences and Humanities, 1974, 1980, 1984), 2:23, 31, 60–62. On the omen of the opening of the temple door, see K.J.McKay, “Door Magic and the Epiphany Hymn,” CQ 17 (1967): 184–194.

5

Лат. текст, англ. пер. и примечания см. в: John Carew Rolfe, Suetonius, vol. 2, LCL (London: Heinemann; Cambridge, MA: Harvard University Press, 1914; rev., 1997), 272–273, 276–277; Stern, Greek and Latin Authors on Jews and Judaism, 2:119–121.

6

О широко распространенном знании иудейского пророчества о грядущем мировом лидере см.: Stern, Greek and Latin Authors, 2:61–62.

7

Обсуждение текстов, которые могут содержать подлинные пророчества о разрушении или обновлении Иродова храма см. в: Jostein Ådna, Jesu Stellung zum Tempel: Die Tempelaktion und das Tempelwort als Ausdruck seiner messianischen Sendung, WUNT 2/119 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2000), 25–89.

8

Обсуждение темы ожидавшегося нового Храма в эфиопской Книге Еноха, 90 и 91, см. в: George W.E.Nickelsburg, 1 Enoch 1: A Commentary on the Book of 1 Enoch, Chapters 1–36; 81–108, Hermeneia (Minneapolis: Fortress Press, 2001), 404–405, 449; Martha Himmelfarb, “Temple and Priests in the Book of the Watchers, the Animal Apocalypse, and the Apocalypse of Weeks,” in The Early Enoch Literature, ed. Gabriele Boccaccini and John J. Collins, JSJSup 121 (Leiden: E. J. Brill, 2007), 219–235, esp. 230–231; Loren T. Stuckenbruck, 1 Enoch 91–108, CEJL (Berlin: Walter de Gruyter, 2007), 138–139.

9

В связи с пророчеством об эсхатологическом храме в книге Товита: на автора книги Товита повлияли Ис 66:7–16 и Агг 2:9. Этих пророков и, возможно, других (например, Иез 40–48; Зах 14:11–17) он подразумевает, когда говорит: «как говорили о нем пророки». Обсуждение Тов 14:5 см. в: Frank Zimmermann, The Book of Tobit: An English Translation with Introduction and Commentary, Dropsie College Edition: JAL (New York: Harper&Brothers, 1958), 25–27, 120; Joseph A. Fitzmyer, Tobit, CEJL (Berlin: Walter de Gruyter, 2003), 330. Едва ли вероятно, что автор книги Товита говорил о храме Ирода (около 20 года до н. э.), который был грандиознее, чем первоначальный Второй храм. При всем уважении к: Carey A. Moore, Tobit, AB 40A (New York: Doubleday, 1996), 291, Циммерманн и другие доказали, что глава Тов 14 добавлена после разрушения Иродова храма в 70 году н. э., но части этой главы были обнаружены в свитках Товита в Кумране (например, 4Q196 фрагмент 18; 4Q198 фрагмент 2; 4Q200 frag. 7), и все они датируются I веком до н. э. Фицмайер (Tobit, 52) согласен со многими учеными, относящими книгу Товита к 225–175 годам до н. э.

10

О подлинности пророчества в Завещании Левия 15 см.: R. H. Charles, The Testaments of the Twelve Patriarchs (London: A&C Black, 1908), 58: “I take these verses as a bona fide prediction.” («Я считаю эти стихи подлинным пророчеством»). «Пророчества» патриарха восходят, вероятно, ко II веку до н. э. Пророческие элементы в 15:1–2, 16:1 и 17:1–11 соответствуют апокалиптическим чертам в Книге Даниила, составленной в 160‑е годы до н. э. См.: Howard Clark Kee, “Testaments of the Twelve Patriarchs,” in The Old Testament Pseudepigrapha, ed. James H. Charlesworth, 2 vols., ABRL (New York: Doubleday, 1983–1985), 1:775–828, here 793.

11

О предсказании разрушения Храма в Завещании Иуды см.: Kee “Testaments of the Twelve Patriarchs,” 800 n. 23a; Ки выражает сомнение по поводу 23:3, говоря, что это предсказание – либо интерполяция, сделанная после 70 года н. э., либо подлинное пророчество, основанное на Дан 9:26.

12

Об интерпретации комментария к Науму см.: Greg L. Doudna, 4Q Pesher Nahum: A Critical Edition, JSPSup 35, CIS 8 (London and New York: Sheffield Academic Press, 2001), 318–361, особенно: 335–336. Доудна (Doudna) справедливо указывает, что во фразе «он был попран» субъектом является город Иерусалим, упомянутый во второй строке. (4QpNah фрагмент 3–4, 1.1–4, с учетом реконструкции).

13

О датировке Жизней пророков см.: Charles Cutler Torrey [The Lives of the Prophets, SBLMS 1 (Philadelphia: SBL, 1946), 11], где автор делает вывод об «очень большой вероятности того, что этот текст был составлен и выпущен до 80 года» Д. Хейр (Douglas R. A. Hare “The Lives of the Prophets,” in The Old Testament Pseudepigrapha, 2:381 n. 11) соглашается с этим, датируя большую часть этого материала временем до 70 года н. э.

14

Переводы см. в: Hare, “Lives of the Prophets,” 2:393–394.

15

О пророчествах в Житиях пророков см.: Hare, “Lives of the Prophets,” 2:381 n. 11.

16

Аргументы в пользу того, что Иисус предсказал разрушение Храма, см. в: Ed Parish Sanders, Jeus and Judaism (London: SCM Press, 1985), 71–76.

17

Обсуждение свидетельств о нравственном разложении и злоупотреблениях в Иродовом храме в I веке н. э. см.: Craig A. Evans, “Jesus’ Action in the Temple and Evidence of Corruption in the First-Century Temple,” in Society of Biblical Literature 1989 Seminar Papers, ed. David J. Lull, SBLSP 28 (Atlanta: Scholars Press, 1989), 522–539; idem, “Jesus’ Action in the Temple: Cleansing or Portent of Destruction?” CBQ 51 (1989): 237–270, особенно: 248–264.

18

Об Иисусе как основателе Церкви: некоторые ученые утверждали, что основателем христианской церкви был Павел. См.: William Wrede, Paul (London: Green, 1907), 179; Géza Vermès, Jesus and the World of Judaism (London: SCM Press, 1983; Philadelphia: Fortress, 1984), 56–57; idem, The Religion of Jesus the Jew (London: SCM Press; Minneapolis: Fortress, 1993), 212; idem, The Authentic Gospel of Jesus (London: Penguin Books, 2003), 370; Paula Fredriksen, From Jesus to Christ: The Origins of the New Testament Images of Jesus (New Haven: Yale University Press, 1988); Maurice Casey, From Jewish Prophet to Gentile God: The Origins and Development of New Testament Christology (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1991). В книге Religion of Jesus Вермеш (Vermès) делает вывод, что Иисус “не мог поддерживать идею основания и продвижения организованного сообщества, которое намеревалось просуществовать в течение нескольких веков” (214–215). На это утверждение можно возразить на различных уровнях. См.: Nicholas Thomas Wright, What Saint Paul Really Said: Was Paul of Tarsus the Real Founder of Christianity? (Grand Rapids: Eerdmans, 1997); David Wenham, Paul: Follower of Jesus or Founder of Christianity? (Grand Rapids: Eerdmans, 1995); idem, Paul and Jesus: The True Story (Grand Rapids: Eerdmans, 2002).

19

О происхождении Мф 16:17–19: аргументы в пользу того, что фрагмент Мф 16:13–19 составлен Матфеем, см. в: Robert H. Gundry, Matthew: A Commentary on His Literary and Theological Art (Grand Rapids: Wm.B.Eerdmans Publishing Co., 1982), 330–336. Аргументы в пользу того, что Мф 16:17–19 может восходить к ранней, доматфеевой, традиции, см. в: Dale C. Allison Jr. and W.D.Davies, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to Saint Matthew, vol. II, Commentary on Matthew VIII–XVIII, ICC (Edinburgh: T&T Clark, 1991), 602–615. Эллисон и Дэвис делают разумный вывод, что стихи Мф 16:17–19 «возможно, сохраняют первональное заключение эпизода в Кесарии Филипповой, и, возможно, этот текст позволяет нам лучше увидеть жизнь Иисуса» (615, курсив их).

20

О Павле и кумранских свитках см.: Joseph A. Fitzmyer, “Paul and the Dead Sea Scrolls,” in The Dead Sea Scrolls after Fifty Years: A Comprehensive Assessment, ed. Peter W. Flint and James C. VanderKam, 2 vols. (Leiden: E. J. Brill, 1998–1999), 2:599–621.

21

О символизме «двенадцати»: некоторые интерпретаторы пытались находить все более и более глубокие слои смысла числа «12». Гекатей из Абдеры (около 300 года до н. э.) выдвинул идею, что Бог разделил Израиль на 12 племен-колен, «так как это число считается самым совершенным и соответствует числу месяцев, составляющих год» [Aegyptiaca (О египтянах), согласно Диодору Сицилийскому, Bibliotheca historica 40.3.3]. Возможно, Гекатея вдохновил Платон, который двумя поколениями ранее говорил о необходимости разделять каждый город на «двенадцать участков земли» (Платон, Законы 5.745B). С самим Гекатеем перекликается Филон, иудей, живший на рубеже двух эр в Александрии. Филон исследует значение двенадцати (племен, сыновей, камней в священническом облачении, священных хлебов и т. д.), объясняя, что «двенадцать – это совершенное число, о чем свидетельствует небесный круг Зодиака, (…) ибо этот круг совершается в течение двенадцати месяцев» (О бегстве и нахождении 183–185).

22

Дальнейшее обсуждение типологии двенадцати у Иисуса см. в: John P. Meier, “The Circle of the Twelve: Did It Exist during Jesus’ Public Ministry?” JBL 116 (1997): 635–672; Scot McKnight, “Jesus and the Twelve,” BBR 11 (2001): 203–231; Craig A. Evans, “The Baptism of John in a Typological Context,” in Dimensions of Baptism: Biblical and Theological Studies, ed. Anthony R. Cross and Stanley E. Porter, JSNTSup 234 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2002), 45–47.

23

О значении «столпов» см.: Craig S. Keener, “The Pillars and the Right Hand of Fellowship in Galatians 2:9,” JGRChJ 7 (2010): 51–58.

24

Об Иисусе и его аллюзиях на Исайю см.: Bruce D. Chilton, A Galilean Rabbi and His Bible: Jesus’ Use of the Interpreted Scripture of His Time, GNS 8 (Wilmington, DE: Michael Glazier, 1984); Craig A. Evans, “The Scriptures of Jesus and His Earliest Followers,” in The Canon Debate, ed. Lee M.McDonald and James A. Sanders (Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 2002), 185–195. For a helpful tabulation of Jesus’ use of Scripture, see Richard Thomas France, Jesus and the Old Testament: His Application of Old Testament Passages to Himself and His Mission (London: Tyndale Press, 1971), 259–263. Об использовании Писания Иисусом в сравнении с его использованием раввинами и с арамейской традицией см.: Bruce D.Chilton and Craig A. Evans, “Jesus and Israel’s Scriptures,” in Studying the Historical Jesus: Evaluations of the State of Current Research, ed. Bruce D.Chilton and Craig A. Evans, NTTS 19 (Leiden: Brill, 1994), 281–335.

25

Перевод с арамейского на английский взят автором из: Bruce D.Chilton, The Isaiah Targum, ArBib 11 (Wilmington, DE: Michael Glazier, 1987), 49, 62, 77, 102.

26

О Боге как Царе в Ветхом Завете и связанной с ним литературе см.: Rudolf Schnackenburg, Gottes Herrschaft und Reich: Eine biblischetheologische Studie (Freiburg im Breisgau: Herder Verlag, 1959); Martin Buber, Kingship of God (New York: Harper&Row, 1967). О роли ветхозаветной литературы в возвещении Иисусом Божьего Царства см.: George R. Beasley-Murray, Jesus and the Kingdom of God (Grand Rapids: Eerdmans, 1986), 3–51; Bruce D. Chilton, “The Kingdom of God in Recent Discussion,” in Chilton and Evans, Studying the Historical Jesus, 255–280, esp. 273–280.

27

Обсуждение связи между Захарией и «shema’» см.: David L. Petersen, Zechariah 9–14 and Malachi, OTL (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1995), 148–149. Там была выдвинута идея, что Зах 14:9 – комментарий на Втор 6:4.См.: Ralph L. Smith, Micah – Malachi, WBC 32 (Dallas: Word Books, 1984), 288–289.

28

Перевод с арамейского на английский взят автором из: Samson H.Levey, The Targum of Ezekiel, ArBib 13 (Wilmington, DE: Michael Glazier, 1987), 32.

29

О Иез 7 и о суде см.: Walther Eichrodt, Ezekiel, OTL (London: SCM Press; Philadelphia: Westminster Press, 1970), 97–103, esp. 102; Walther Zimmerli, Ezekiel 1, Hermeneia (Philadelphia: Fortress Press, 1979), 206–208; William H. Brownlee, Ezekiel 1–19, WBC 28 (Dallas: Word Books, 1986), 108–115.

30

Переводы на английский с арамейского из Авдия, Захарии и Михея взяты автором из: Kevin J.Cathcart and Robert P. Gordon, The Targum of the Minor Prophets, ArBib 14 (Wilmington, DE: Michael Glazier, 1989), 102, 120, 224.

31

Переводы на англ. с арам. взяты автором из: Chilton, The Isaiah Targum, 26–27. О покаянии, Царстве Божьем и Мессии в арам. Исайе см.: Bruce D. Chilton, The Glory of Israel: The Theology and Provenience of the Isaiah Targum, JSOTSup 23 (Sheffield: JSOT Press, 1982), 37–46, 77–81, 86–96. Чилтон убедительно доказал, что экзегетическая система таргума Исайи отражает период между двумя крупными еврейскими восстаниями, то есть между 66–70 годами н. э. и 132–135 годами н. э. Он также справедливо отмечает наличие ранней традиции, которая в одних случаях восходит ко времени Иисуса и к еще более раннему времени, а в других – к намного более позднему.

32

О четырех империях в Дан 2 и 7 см.: John E. Goldingay, Daniel, WBC 30 (Dallas: Word Books, 1989), 49–52; John J. Collins, Daniel: A Commentary on the Book of Daniel, Hermeneia (Minneapolis: Fortress Press, 1993), 165–171. Интерес к образу четырех царств засвидетельствован в Кумране, где не только имелось несколько копий Книги Даниила и связанных с ней материалов, но было еще как минимум два свитка (4Q552 и 4Q553), посвященных видениям четырех царств.

33

О вероятности того, что Иисус говорил что-то о разрушении рукотворного храма см.: Ed Parish Sanders, Jesus and Judaism (London: SCM Press; Philadelphia: Fortress Press, 1985), 71–76; Jacques Schlosser, “La parole de Jésus sur la fin du Temple,” NTS 36 (1990): 398–414, esp. 412–413; M. Eugene Boring, Mark: A Commentary, NTL (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2006), 412: “There must have been a historical core that goes back to Jesus himself” («Должно быть какое-то историческое ядро, восходящее к самому Иисусу»).

34

Об аллюзии Иисуса на «сына человеческого» из Дан 7 см.: C.F.D.Moule, The Origin of Christology (Cambridge and New York: Cambridge University Press, 1977), 11–22; Bruce D.Chilton, “The Son of Man: Human and Heavenly,” in The Four Gospels 1992, ed. F. Van Segbroeck et al., BETL 100 (Leuven: Leuven University Press, 1992), 203–218, esp. 215–218.

35

О том, как Иисус понимал власть Сына Человеческого, см.: Craig A.Evans, Mark 8:27–16:20, WBC 34B (Nashville: Thomas Nelson, 2001), lxxiii – lxxviii.

36

Относительно сидения одесную Бога и шествия по облакам небесным нужно думать, что в Мк 14:62 неловко совмещены «две разные сцены», как доказывается в: Donald Juel, Messiah and Temple: The Trial of Jesus in the Gospel of Mark, SBLDS 31 (Missoula, MT: Scholars Press, 1977), 95.

37

О смысле и фоне Пс 109:1 см.: Martin Hengel, «“Sit at My Right Hand!”: The Enthronement of Christ at the Right Hand of God and Psalm 110,» в его Studies in Early Christology (Edinburgh: T&T Clark, 1995), 119–225.

38

Что касается подлинности предсказаний Иисусом своих Страстей и смерти, ученые разделяются во мнениях. Во-первых, у многих почти не вызывает сомнений, что эти предсказания сформированы событиями Страстей, но, я думаю, вполне вероятно, что Иисус говорил о своих страданиях и смерти по следующим причинам: во-первых, «слова установления общины» (1 Кор 11: 23–25; Мк 14:22–25 и параллельные места) можно лучше понять, если Иисус действительно заранее сообщил о своей смерти. Что касается подлинности «слов установления», трудно понять, как это предание могло сложиться так быстро, если оно не восходит к самому Иисусу. Во-вторых, судьба Иоанна Крестителя не могла не повлиять на Иисуса. Видимо, он знал, что так или иначе ее разделит. В-третьих, рассказ о молении Иисуса и о его просьбах к Богу избавить его от «чаши сей» (Мк 14:33–36) предполагает предвосхищение ареста, страданий и смерти. Трудно понять, не составлен ли этот рассказ уже после Пасхи его набожными учениками, так как он показывает Иисуса явно не желающим, по крайней мере вначале, «взять этот крест», в соответствии с его наставлениями собственным ученикам, что и они должны поступать так же (Мк 8:34). Конечно же, вымышленное предание изобразило бы Иисуса более храбрым, даже в героическом свете. В-четвертых, решение Иуды Искариота предать Иисуса понять легче, если Иисус в самом деле дал знать своим ученикам, что предвидит свои страдания и смерть. Дальнейшее обсуждение этого вопроса см. в: Craig A. Evans, “Did Jesus Predict His Death and Resurrection?” in Resurrection, ed. Stanley E. Porter, Michael A. Hayes, and David Tombs, JSNTSup 186, RILP 5 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999), 82–97.

39

О «Помазаннике» в Дан 9:26: многие раннехристианские интерпретаторы полагали, что «Помазанник» в Дан 9:26 прямо отсылает к Иисусу Мессии (хотя Евсевий считал, что это отсылка к Гиркану II, последнему хасмонейскому первосвященнику, признанному Римом). Конечно, современная критическая интерпретация важна, но нам стоит задаться вопросом, как этот текст воспринимался во времена Иисуса и как сам Иисус мог его толковать и использовать.

40

Об опасности подвергнуться распятию Эпиктет писал: «Если хочешь быть распятым, просто жди. Крест к тебе придет. Если кажется разумным вести себя достойно и если обстоятельства справедливы, то ты вынесешь его, и твое достоинство подтвердится» (Речи 2.2.20). Иисус любил пословицы и присловья, которые необязательно были восприняты из Иудейского Писания и иудейской традиции. Вспомним, что сказал Иисус в одном случае: «Конечно, вы скажете Мне присловье: врач! исцели Самого Себя; сделай и здесь, в Твоем отечестве, то, что, мы слышали, было в Капернауме» (Лк 4:23). Присловье «врач, исцели себя самого», вероятно, возникло в неиудейской среде (ср. Еврипид, Фрагменты 1086; Плутарх, Moralia 32.71F), хотя со временем нашло себе применение и в иудейской литературе [Gen. Rab. 23.4 (на Быт 4:23–25)]. Другие примеры присловий: «Не бывает пророк без чести, кроме как в отечестве своем» (Мк 6:4; Дион Хризостом 47.6; Филострат, Жизнь Аполлония 1.354.12); «Где будет труп, там соберутся и орлы» (Мф 24:28 = Лк 17:37; ср. Корнут, О природе богов 21; Сенека, Послания 95.43); и еще: «Если с зеленеющим деревом это делают, то с сухим чтó будет?» [Лк 23:31; ср.: Seder Eliyahu Rabbah § 14; Gen. Rab. 65.22 (на Быт 27:27)].

41

О плененном Израиле в понимании Иисуса и Его современников см.: Nicholas Thomas Wright, Jesus and the Victory of God (London: SPCK; Minneapolis: Fortress Press, 1996), 126–127, 203–204; Craig A. Evans, “Aspects of Exile and Restoration in the Proclamation of Jesus and the Gospels,” in Exile: Old Testament, Jewish, and Christian Conceptions, ed. James M. Scott, JSJSup 56 (Leiden: E.J. Brill, 1997), 299–328; John P. Meier, “Jesus, the Twelve and the Restoration of Israel,” in Restoration: Old Testament, Jewish, and Christian Perspectives, ed. James M. Scott, JSJSup 72 (Leiden: Brill, 2001), 365–404.

42

О значении суда в проповеди и учении Иисуса см. важное исследование М. Рейзера: Marius Reiser, Jesus and Judgment: The Eschatological Proclamation in Its Jewish Context, trans. Linda M. Maloney (German, 1990; Minneapolis: Fortress Press, 1997). Рейзер предлагает разрушительную критику в адрес неэсхатологического толкования учения Иисуса, которое было популярно в Северной Америке в последние годы.

43

Верное наблюдение о первенстве еврейского народа в книге Деяний было сделано в: Ben Witherington III, New Testament History: A Narrative Account (Grand Rapids: Baker Academic; Carlisle: Paternoster Press, 2001), 234: Деян 13:46 «указывает на тот миссионерский принцип, которым руководствовался Павел: Благая весть сначала должна быть возвещена иудеям, а если они ее отвергнут, то Павел обратится к язычникам. В Антиохии Писидийской это означало, что он обратится к язычникам, так как его больше не принимают в синагоге. Но это не означает отказа приходить к иудеям в другом городе, так же как предложение спасения сначала иудеям не означает, что Павел не пошел бы к язычникам, если бы еврейская аудитория приняла его возвещение».

44

О воскресении Иисуса как поводе для обращения его брата Иакова см.: Frederick F. Bruce, “James and the Church of Jerusalem,” в его: Men and Movements in the Primitive Church: Studies in Early Non-Pauline Christianity (Exeter: Paternoster Press, 1977), 86–119, здесь – 87.

45

О том, почему Иаков стал лидером в ранней Церкви, см.: Joseph A.Fitzmyer, The Acts of the Apostles, AB 31 (New York: Doubleday, 1998), 489. Фицмайер утверждает, что «Иаков приобрел такой статус в Иерусалимской церкви вследствие своего родства с Иисусом». Возможно, это так, однако остается лишь предположением.

46

О переводе и критическом изучении Послания к евреям см.: Edgar Hennecke and Wilhelm Schneemelcher, eds., The New Testament Apocrypha, vol. 1, Gospels and Related Writings (London: SCM Press; Philadelphia: Westminster Press, 1963), 165 (quotation § 7); Wilhelm Schneemelcher, ed., New Testament Apocrypha, vol. 1, Gospels and Related Writings, rev. ed. (Cambridge: James Clarke; Louisville, KY: Westminster/John Knox Press, 1991), 178 (quotation § 7); J. Keith Elliott, The Apocryphal New Testament: A Collection of Apocryphal Christian Literature in an English Translation based on M.R.James (Oxford: Clarendon Press, 1993), 9–10 (quotation § 4). Комментарии см. в: Albertus Frederik Johannes Klijn, Jewish-Christian Gospel Tradition, VCSup 17 (Leiden: E.J. Brill, 1992), 79–86.

47

О статусе Иакова в ранней Церкви Павел в 1 Кор 15:7 просто говорит: «Потом явился Иакову». Больше нигде нет сведений о том, что Иаков дал обет или участвовал в Евхаристии в присутствии воскресшего Иисуса.

48

О подоплеке «колонн» см. также: 11Q19 34.15, где сообщается о «двенадцати колоннах [‘amudim]» в Храме.

49

О значении «колонн» см.: C.K.Barrett, «Paul and the “Pillar” Apostles,» in Studia Paulina: In honorem Johannis de Zwaan septuagenarii, ed. Jan Nicolaas Sevenster and W.C.van Unnik (Haarlem: Erven F. Bohn, 1953), 1–19, here 17. По-моему, Барретт убедительно доказывает, что Павел неохотно признает положение Иакова как «столпа» Церкви. См. также: Craig S. Keener, “The Pillars and the Right Hand of Fellowship in Galatians 2.9,” JGRChJ 7 (2010): 51–58.

50

О «колоннах» как опоре см.: Barrett, «Paul and the “Pillar” Apostles,» 4. Отражая андроцентризм своего времени, Ифигения объявляет, что «дети мужского пола – колонны, на которые опирается дом» [styloi gar oikon]» (Еврипид, Ифигения в Тавриде 57).

51

О колоннах как «основании»: евр. yesod обычно означало «основание», или пьедестал, на котором покоится колонна или алтарь. См.: Richard Bauckham, “James and the Jerusalem Church,” in The Book of Acts in Its Palestinian Setting, ed. Richard Bauckham (Grand Rapids: Wm.B.Eerdmans Publishing Co., 1995), 415–480, особенно: 443–445.

52

Об Иакове и образе Храма см.: Richard Bauckham, “For What Offence Was James Put to Death?” in James the Just and Christian Origins, ed. Bruce D.Chilton and Craig A. Evans, NovTSup 98 (Leiden: E. J. Brill, 1999), 199–232, here 207–208. См. также: Bauckham, “James and the Jerusalem Church,” 441–450.

53

Обзор преданий, связанных с Иаковом, см. в: Wilhelm Pratscher, Der Herrenbruder Jakobus und die Jakobustradition, FRLANT 139 (Göttingen: Vandenhoeck&Ruprecht, 1987); John Painter, Just James: The Brother of Jesus in History and Tradition, Studies on Personalities of the New Testament (Columbia: University of South Carolina Press, 1997; Minneapolis: Fortress Press, 1999; 2nd ed., Columbia, 2004). Иаков фигурирует и в других преданиях, помимо тех, которые я перечислил.

54

См. недавнее исследование об иудейском царе Агриппе I: Daniel R.Schwartz, Agrippa I: The Last King of Judaea, TSAJ 23 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1990).

55

О перемещении Петра из Иерусалима в Антиохию, а затем – в Рим см.: Markus Bockmuehl, “Antioch and James the Just,” in Chilton and Evans, James the Just and Christian Origins, 155–198, here 183. См. также: David Wenham, “Did Peter Go to Rome in A. D. 42?” TynBul 23 (1972): 94–102; Robert W. Wall, «Successors to the “the Twelve” according to Acts 12:1–17,» CBQ 53 (1991): 628–643.

56

О фарисеях в Деян 15 см.: Fitzmyer, Acts, 545.

57

О Павле и о совете в Деян 15 см.: ibid., 539–540.

58

О Павле и иудейском законе: это не означает, что Павел проповедовал некое Евангелие, «свободное от закона», как часто утверждается. Апостол считал, что закон благ, что он показывает праведность Бога и, что очень важно, Его единство. Язычники не только должны были отвергнуть некоторые пороки, чтобы стать членами церкви; они также должны были отказаться от поклонения своим богам. Почитать следует только Бога Израиля, явленного в книгах Моисея и пророков. Эта интерпретация убедительно доказана Паулой Фредриксен (см.: Paula Fredriksen, “Judaizing the Nations: The Ritual Demands of Paul’s Gospel,” NTS 56 (2010): 232–252).

59

О связи между «удавлениной» и языческими жертвоприношениями см.: Филон Об особенных законах (Philo, Spec. Laws 4.122) («Они устраивают жертвоприношения, которые нельзя совершать, удушая свои жертвы и подавляя жизненную сущность, которую они должны бы высвободить и не сдерживать, хороня кровь, так сказать, в теле».) «Кровь», возможно, указывает на потребление крови во время языческих культовых действ, но также может указывать на убийство, т. е. пролитие крови. Если так, то здесь говорится о необходимости избегать двух пороков: блуда и убийства; а также – избегать двух языческих практик: идолослужения и потребления пищи, с ним связанной. В раввинистической литературе (например: b. Pesah. 25a – b; b. Sanh. 74a) указываются три момента, в которых компромисс вне обсуждений: (1) идолослужение, (2) пролитие крови и (3) кровосмешение (наихудшая форма блуда). Перечень пороков в иерусалимском послании (Деян 15:23–29), может быть, приблизительно отражает раннюю форму данного учения. Обсуждение этих вероятностей см. в: C. K. Barrett, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles, 2 vols., ICC (Edinburgh: T&T Clark, 1994–1998), 2:732–735; Fitzmyer, Acts, 556–558.

60

Наиболее существенное обсуждение решения Иерусалимского собора и связи его с Павлом см. в: Peder Borgen, “Catalogues of Vices, the Apostolic Decree, and the Jerusalem Meeting,” в его Early Christianity and Hellenistic Judaism (Edinburgh: T&T Clark, 1996), 233–251. См. также: Bockmuehl, “Antioch and James the Just,” 181–182.

61

Некоторые общие указания по этой теме в иудейской и неиудейской литературе см. в: Hans Dieter Betz, Galatians, Hermeneia (Philadelphia: Fortress Press, 1979), 100; Richard N. Longenecker, Galatians, WBC 41 (Dallas: Word Books, 1990), 58; James D. G. Dunn, The Epistle to the Galatians, BNTC (London: A&C Black, 1993), 110–111.

62

For discussion of the Nazirite vow and Acts 21: See Jacob Neusner, “Vow-Taking, the Nazirites, and the Law: Does James’ Advice to Paul Accord with Halakhah?” in Chilton and Evans, James the Just and Christian Origins, 59–82.

63

О значении храмовых предостережений см.: Joseph M. Baumgarten, “Exclusions from the Temple: Proselytes and Agrippa I,” JJS 33 (1982): 215–225; Peretz Segal, “The Penalty of the Warning Inscriptions from the Temple of Jerusalem,” IEJ 39 (1989): 79–84.

64

О Послании Иакова как «соломенном послании»: это сравнение Лютер делает в своем предисловии к Новому Завету в 1522 году. См.: Helmut T. Lehmann et al., eds., Luther’s Works, 55 vols. (Saint Louis: Concordia Publishing House, 1955–), 35:362.

65

Обсуждение направленности и фона истории, связанной с горой Фегор, см. в: George Buchanan Gray, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Numbers, ICC (Edinburgh: T&T Clark, 1903), 381–383; John Sturdy, Numbers, The Cambridge Bible Commentary on the New English Bible (Cambridge: Cambridge University Press, 1976), 183–185; Philip Budd, Numbers, WBC 5 (Dallas: Word Books, 1984), 281–283; Timothy R.Ashley, The Book of Numbers, NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 1993), 516–519.

66

Перевод свитков Мертвого моря, приведенный автором, основан на: Michael O. Wise, Martin G. Abegg Jr., and Edward M.Cook, The Dead Sea Scrolls: A New Translation (San Francisco: HarperCollins, 1996), 364. Перевод в: Elisha Qimron and John Strugnell, Qumran Cave 4, part V, Miqsat Ma ase Ha-Torah, DJD 10 (Oxford: Clarendon Press, 1994), 63, не передает отголоска Писания.

67

О грамматических формах в евр. языке см.: Abegg’s comment in Wise, Abegg, and Cook, The Dead Sea Scrolls, 359.

68

О значении аллюзии на образ Финееса см.: Carolyn J. Sharp, “Phinehan Zeal and Rhetorical Strategy in 4QMMT,” RevQ 18 (1997): 207–222; Dane C. Ortlund, “Phinehan Zeal: A Consideration of James Dunn’s Proposal,” JSP 20 (2011): 299–315.

69

О документе 4QMMT как важной параллели к словам Павла см.: Martin G. Abegg Jr., «Paul, “Works of the Law” and MMT,» BAR 20, no. 6 (1994): 52–55, 82; idem, «4QMMT C 27, 31 and “Works Righteousness”,» DSD 6 (1999): 139–47; idem, «4QMMT, Paul, and “Works of the Law”,» in The Bible at Qumran: Text, Shape, and Interpretation, ed. Peter W. Flint, SDSSRL 5 (Grand Rapids: Wm.B.Eerdmans Publishing Co., 2001), 203–216; Pierre Grelot, “Les oeuvres de la Loi (A propos de 4Q394–398),” RevQ 16 (1994): 441–448; John Kampen, “4QMMT and New Testament Studies,” in Reading 4QMMT: New Perspectives on Qumran Law and History, ed. John Kampen and Moshe J. Bernstein, Symposium 2 (Atlanta: Scholars Press, 1996), 129–144, особенно: 138–143; James D. G. Dunn, “4QMMT and Galatians,” NTS 43 (1997): 147–153; Martinus C. de Boer, “Paul’s Use and Interpretation of a Justification Tradition in Galatians 2.15–21,” JSNT 28 (2005): 189–216; Jacqueline C. R. de Roo, “Works of the Law” at Qumran and in Paul, NTM 13 (Sheffield: Sheffield Phoenix, 2007); Otfried Hofius, “‘Werke des Gesetzes”– Zwei Nachträge,” в его Exegetische Studien, WUNT 223 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2008), 89–94.

70

Ценное обсуждение возражений Павла против дел закона см. в: James D.G.Dunn, The New Perspective on Paul, rev. ed. (Grand Rapids: Wm.B.Eerdmans Publishing Co., 2008), 23–28. «Новый взгляд» (“new perspective”) на Павла подразумевает важный сдвиг в осмыслении этой темы, осуществленный в работе: Ed Parish Sanders, Paul and Palestinian Judaism: A Comparison of Patterns of Religion (London: SCM Press; Philadelphia: Fortress Press, 1977). В годы, последовавшие за публикацией этой книги, продолжавшиеся дебаты и особенно публикация документа 4QMMT привели к множеству новых точек зрения. Их критический обзор можно найти в: Donald A.Carson, Peter T. O’Brien, and Mark A. Seifrid, eds., Justification and Variegated Nomism, vol. 1, The Complexities of Second Temple Judaism, WUNT 2.140 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2001); idem, vol. 2, The Paradoxes of Paul, WUNT 2.181 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2004). Во множестве исследований в этих двух томах подчеркиваются сложность и многообразие иудейских подходов к закону в поздней античности. В нескольких исследованиях в томе 2 высказывается идея, что в Послании к Галатам и в Послании к Римлянам Павел, по всей вероятности, возражал против стремления некоторых иудеев оправдывать себя соблюдением Моисеева закона. Об этом см.: Gregory K. Beale, «The Overstated “New” Perspective?» BBR 19 (2009): 85–94.

71

О том, что истинная вера приводит к праведным деяниям, см.: de Roo, “Works of the Law,” в: Qumran and in Paul, 217–222.

72

Сходное соединение веры и дел см. в 4 Ездр (= 3 Ездр), книге, составленной около 100 года н. э.: «Тот, кто будет переносить опасность в то время, сохранит тех, кто в опасности, тех, у кого есть дела и вера [в лат. версии: «qui habent operas et fidem»] во Всевышнего Всемогущего» (4 Ездр 13:23; ср. 3 Ездр 13:23). См. также 4 Ездр 9:7–8: «Каждый, кто выживет, и каждый, кто сможет спастись либо по делам своим [per opera sua], либо по той вере, которой он веровал [per fidem in qua credidit], тот переживет ту опасность, о которой было сказано ранее, и увидит Мое спасение в Моей земле и на Моих границах, которые Я освятил для себя от века». Дальнейшее обсуждение этих текстов см. в: Craig A. Evans, «Paul and “Works of Law” Language in Late Antiquity,» in Paul and His Opponents, ed. Stanley E. Porter, PAST 2 (Leiden: E. J. Brill, 2005), 201–226.

73

Слова Иисуса о «совершенстве»: «будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф 5:48) аналогичны идеям, выраженным в «кодексе святости»: «И Господь сказал Моисею: “скажи всему собранию народа Израиля: ты будешь святым; ибо Я, Господь Бог твой, свят”» (Лев 19:1–2). В этом контексте и возникает заповедь любить ближнего, как самого себя (стих 19:18).

74

О «царском законе» и Лев 19:18 см.: Scot McKnight, The Letter of James, NICNT (Grand Rapids: Wm.B.Eerdmans Publishing Co., 2011), 206–207; Wiard Popkes, Der Brief des Jakobus, THKNT 14 (Leipzig: Evangelische Verlagsanstalt, 2001), 171–175.

75

См.: Eyal Regev, “Temple Concerns and High-Priestly Prosecutions from Peter to James: Between Narrative and History,” NTS 56 (2010): 64–89.

76

О священнической аристократии и ее политике см. также важное исследование: Richard A.Horsley, “High Priests and the Politics of Roman Palestine,” JSJ 17 (1986): 23–55. Хорсли существенно расширяет масштаб дискуссии, показывая, как правящие священники в своих стараниях поддерживать закон и порядок (чего и ожидали от них римляне) многократно вступали в конфликт с разными реформистскими и крестьянскими движениями, которые часто возглавляли харизматики, вдохновлявшиеся израильскими освободительными восстаниями.

77

В арамейской версии Пс 118 (= рус. 117): Давид появляется в стихах 26 и 28: «“Мы благословляем тебя из святилища Господня”, – сказал Давид (стих 26); «“Ты – Бог мой, и я вознесу Тебе благодарение; О мой Боже, Я буду восхвалять Тебя”, – сказал Давид». Англ. пер.: David M.Stec, The Targum of Psalms: Translated, with a Critical Introduction, Apparatus, and Notes, ArBib 16 (Collegeville, MN: Liturgical Press, 2004), 210.

78

О раввинистической интерпретации Пс 118 (= рус. 117): часть мидраша гласит: «“Открой мне двери праведности”… А Давид сказал: “Я сделал все эти вещи. Поэтому пусть врата праведности откроются для меня”» Англ. пер. см. в: William G. Braude, The Midrash on Psalms, 2 vols., YJS 13 (London and New Haven: Yale University Press, 1959), 2:243.

79

О торжественных въездах: Дэвид Кэчпоул приводит двенадцать примеров знаменитых въездов (большей частью в Иерусалим) – шесть из 1 и 2 Макк и шесть из Иосифа Флавия, как «более-менее установленный образец въезда». См.: David R. Catchpole, «The “Triumphal” Entry,» in Jesus and the Politics of His Day, ed. Ernst Bammel and C.F.D.Moule (Cambridge: Cambridge University Press, 1984), 319–335, esp. 319–321.

80

О смысле демонстрации Иисуса в Храме см.: Ed Parish Sanders, Jesus and Judaism (London: SCM Press; Philadelphia: Fortress, 1985), 61–76. Сандерс справедливо указывает на неверность мнения, будто Иисус протестовал против практики жертвоприношений.

81

О распространенности Ис 56 (ср. 1 Macc. 7:34–38) см.: Nicholas Perrin, Jesus the Temple (London: SPCK; Grand Rapids: Baker Academic, 2010), 84–88.

82

Обзор свидетельств о том, как воспринимались разложение и коррупция храмовых властей в I веке см. в: Craig A. Evans, “Jesus’ Action in the Temple and Evidence of Corruption in the First-Century Temple,” in Society of Biblical Literature 1989 Seminar Papers, ed. David J. Lull, SBLSP 28 (Atlanta: Scholars Press, 1989), 522–539.

83

Об уважении Иисуса к закону Моисея: вспомним, что, когда Иисус исцелил прокаженного, он велел ему пойти показаться священнику (местному, деревенскому) и исполнить предписание Моисея (Мк 1:40–44).

84

Об интерпретации Ис 5:1–7: то, что пассаж Ис 5:1–7 направлен против храмовой верхушки, подтверждается арамейским пересказом и раввинистической интерпретацией (ср.: t. Me‘il. 1.16; t. Sukkah 3.15). Древность этой интерпретации подтверждается свитком 4Q500. Об этом см.: Joseph M.Baumgarten, “4Q500 and the Ancient Conception of the Lord’s Vineyard,” JJS 40 (1989): 1–6; George J. Brooke, “4Q500 1 and the Use of Scripture in the Parable of the Vineyard,” DSD 2 (1995): 268–294.

85

Обоснованную защиту этой точки зрения на свидетельство Иосифа Флавия об Иисусе см. в: John P. Meier, “Jesus in Josephus: A Modest Proposal,” CBQ 52 (1990): 76–103; Victor Ulrich, “Das Testimonium Flavianum: Ein authentischer Text des Josephus,” NovT 52 (2010): 72–82. Ульрих верно замечает, что сомнение в подлинности этого свидетельства возникло из непонимания его смысла. См. также: Shlomo Pines, An Arabic Version of the Testimonium Flavianum and Its Implications (Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1971). Пинес считает, что арабская версия данного пассажа, в которой отсутствуют некоторые выделенные нами глоссы, возможно, ближе к оригинальному тексту. Арабская версия находится в: Agapius, Melkite bishop of Manbij in Syria (tenth century CE), Kitab al-‘Unwan [Book of Headings/Titles = Universal History]. Эта точка зрения не так давно поддержана в работе: David Flusser, “Bericht des Josephus ber Jesus,” in his Entdeckungen im Neuen Testament, vol. 1 (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1992), 216–225; а также – с некоторыми важными уточнениями – в: Alice Whealey, “The Testimonium Flavianum in Syriac and Arabic,” NTS 54 (2008): 573–590.

86

О ссылках Иосифа Флавия на иудейских вождей см. ИД 11.140–141; 18.121; Лк 19:47 («наши влиятельные лица»).

87

О Петре и о Храме см.: Regev, “Temple Concerns and High-Priestly Prosecutions,” 66–67.

88

О языковой подоплеке истории мученичества Стефана см.: Martin Hengel, Between Jesus and Paul: Studies in the Earliest History of Christianity (Philadelphia: Fortress Press, 1983), 1–18.

89

О споре со Стефаном: обвинения против Стефана выдвигаются теми, кто относится к «синагоге Либертинцев», среди них есть представители Диаспоры (Деян 6:9). В знаменитой надписи Теодота, построившего синагогу, упоминаются комнаты для нуждающихся из чужих краев. (CII 2.332–335 § 1404; http://members.bibarch.org/publication.asp?PubID=BSBA&Volume=29&Issue=4&ArticleID=14). По этой причине некоторые ученые задаются вопросом – не та ли это синагога, о которой говорится в Деян 6:9.

90

О смерти Стефана при власти Кайафы: тот факт, что Стефан, один из первых мучеников движения Иисуса, был убит при том же первосвященнике, который выступил против Иисуса, упомянут и у Евсевия, церковного историка IV века н. э., который отмечает: «Стефан (…) был забит камнями до смерти (…) убийцами Господа» (Церковная история 2.1.1; ср. 3.5.2).

91

О побивании Стефана камнями см.: Regev, “Temple Concerns and High-Priestly Prosecutions,” 67: “a kind of public lynching” («вид публичного линчевания»). Подробнее на тему «богохульства» и смерти Стефана см.: Hengel, Between Jesus and Paul, 19–25.

92

«Поднял руки (…), чтобы сделать им зло» (Деян 12:1) – ср. греч. ориг.: epebalen… tas cheiras kakōsai.

93

О мотивах убийства Иакова Зеведеева см.: Regev, “Temple Concerns and High-Priestly Prosecutions,” 67. Евсевий придает этому эпизоду агиографический смысл и не приводит мотивов убийства Иакова (Церковная история 2.9.1–4).

94

Об этом см.: Daniel R.Schwartz, Agrippa I: The Last King of Judaea, TSAJ 23 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1990), 119–124.

95

Joseph A. Fitzmyer, The Acts of the Apostles, AB 31 (New York: Doubleday, 1998), 487: “We are not told why Herod takes such action against Christians in Judea.” («Нам не сообщается, почему Ирод предпринимает такие действия против христиан в Иудее».)

96

О мотивах Агриппы см.: Ibid., 487: “Herod’s actions are marked by caprice.” («Действия Ирода носят характер каприза».) Напротив, мотивы Агриппы, вероятно, были достаточно обдуманными.

97

Анания, сын Недевея, был назначен римским прокуратором Вентидием Куманом в 47 году н. э. и служил до 59 года н. э. (ср.: Флавий, ИД 20.103).

98

См.: Regev, “Temple Concerns and High-Priestly Prosecutions,” 68–69.

99

О Павле под стражей см.: Ibid., 69.

100

Версия рассказа о казни Иакова изложена у Евсевия: Церковная история 2.23.21–24.

101

О мотивах убийства Иакова см.: Richard Bauckham, “For What Offence was James Put to Death?” in James the Just and Christian Origins, ed. Bruce D. Chilton and Craig A. Evans, NovTSup 98 (Leiden: E.J. Brill, 1999), 199–232. Бокхэм полагает, что Иакова предали смерти за то, что он совращал людей как лжепророк, побуждавший израильтян служить чужим богам (ср. Втор 13).

102

О борьбе за сердца еврейского народа см.: James S.McLaren, “Ananus, James, and the Earliest Christianity: Josephus’s Account of the Death of James,” JTS 52 (2001): 1–25.

103

Об отношении к Храму см.: Regev, “Temple Concerns and High-Priestly Prosecutions,” 88.

104

Версию этой истории излагает Евсевий в своей Церковной истории 3.8.7–9.

105

Параллели между Иисусом из Назарета и Иисусом, сыном Анании, прослеживаются в: Craig A.Evans, «Jesus and the “Cave of Robbers”: Toward a Jewish Context for the Temple Action,» BBR 3 (1993): 93–110, esp. 105–107. Под впечатлением этих параллелей Теодор Уиден (Weeden) выдвинул гипотезу, что рассказ Марка об Иисусе во многом определяется рассказом Иосифа Флавия об Иисусе, сыне Анании. См.: Theodore J. Weeden, “Two Jesuses, Jesus of Jerusalem and Jesus of Nazareth: Provocative Parallels and Imaginative Imitation,” Forum 6 (2003): 137–341. Это маловероятно не в последнюю очередь потому, что Евангелие от Марка написано до 70 года н. э., а Иудейская война – не ранее 74 года н. э. Параллели между Марком и Флавием свидетельствуют о судебных процессах в Иерусалиме до 70 года н. э., в которых закон и порядок поддерживались иудейской священнической аристократией в сотрудничестве с римской властью. В Евангелии от Марка нигде нет даже намека на влияние текстов Флавия. См. также: Dale C. Allison Jr., Constructing Jesus: Memory, Imagination, and History (Grand Rapids: Baker Academic, 2010), 237 n. 67. Эллисон считает толкование Уидена неправдоподобным и излишним.

106

Критический анализ пророчества Иисуса, сына Анании, см. в: Anna Maria Schwemer, “Irdischer und himmlischer K nig: Beobachtungen zur sogenannten David-Apokalypse in Hekhalot Rabbati §§ 122–126,” in Königsherrschaft Gottes und himmlischer Kult im Judentum, Urchristentum und in der hellenistischen Welt, ed. Martin Hengel and Anna Maria Schwemer (Tübingen: Mohr Siebeck, 1991), 309–359, здесь: 352–358.

107

Об отделении христианской церкви от еврейского народа и иудаизма: в последние годы научные работы, связанные с этой темой, растут как грибы. См., например: James D.G.Dunn, The Partings of the Ways: Between Christianity and Judaism and Their Significance for the Character of Christianity (London: SCM Press, 1991; 2nd ed., 2006); idem, ed., Jews and Christians: The Parting of the Ways, a.d. 70 to 135, WUNT 66 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1992; repr., Grand Rapids: Wm.B.Eerdmans Publishing Co., 2001). Конечно, осталась важная тема преемственности. См.: Adam H. Becker and Annette Yoshiko Reed, eds., The Ways That Never Parted: Jews and Christians in Late Antiquity and the Middle Ages, TSAJ 95 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2003; repr., Minneapolis: Fortress Press, 2007); Oskar Skarsaune and Reidar Hvalvik, eds., Jewish Believers in Jesus: The Early Centuries (Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 2007).

108

Об осторожности при определении этнических и религиозных категорий см.: David Frankfurter, «Beyond “Jewish Christianity”: Continuing Religious Sub-Cultures of the Second and Third Centuries and Their Documents,» in Becker and Reed, The Ways That Never Parted, 131–143. Другие работы в этой книге содержат сходные точки зрения.

109

Об антисемитизме и раннехристианском движении см.: Craig A.Evans and Donald A. Hagner, eds., Anti-Semitism and Early Christianity: Issues of Polemic and Faith (Minneapolis: Fortress Press, 1993). Среди прочего, авторы этого тома обнаружили антисемитизм не в самом Новом Завете, а его позднейших интерпретациях и применениях. Недавно эта важная тема была исследована в: Terence L. Donaldson, Jews and Anti-Judaism in the New Testament (London: SPCK; Waco: Baylor University Press, 2010).

110

Об общине Матфея как иудейской секте см.: J. Andrew Overman, Matthew’s Gospel and Formative Judaism: A Study of the Social World of the Matthean Community (Minneapolis: Fortress Press, 1990).

111

О Матфее как иудейском учителе см.: Anthony J.Saldarini, Matthew’s Christian-Jewish Community, CSHJ (Chicago: University of Chicago Press, 1994).

112

О Матфеевой общине как группе иудеев, веровавших в Иисуса, см.: David C. Sim, The Gospel of Matthew and Christian Judaism: The History and Social Setting of the Matthean Community (Edinburgh: T&T Clark, 1998). В значительной степени исследования Овермана, Сальдарини и Сима (см. предыдущие примечания) подтверждают основные элементы новаторских редакционно-критических штудий Гюнтера Борнкамма, Герхарда Барта и Хайнца Йоахима Хельда: Günther Bornkamm, Gerhard Barth, and Heinz Joachim Held, Tradition and Interpretation in Matthew (Philadelphia: Westminster, 1963); berlieferung und Auslegung im Matth usevangelium, 5th ed. (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1968).

113

Об изображении Иисуса в Евангелии от Матфея как исполнителя Закона см.: Scot McKnight, “A Loyal Critic: Matthew’s Polemic with Judaism in Theological Perspective,” in Evans and Hagner, eds., Anti-Semitism and Early Christianity, 55–79; Donaldson, Jews and Anti-Judaism, 30–54.

114

Дальнейшее обсуждение пассажа о Мессии в Мишне см. в: Craig A.Evans, «Mishna and Messiah “in Context”: Some Comments on Jacob Neusner’s Proposals,» JBL 112 (1993): 267–289.

115

Был ли Захария сыном Иодая? Примеры убийств мы видим с самого начала Еврейского Писания (от Авеля в Быт 4 до Захарии в 2 Пар 24).

116

Обсуждение разных толкований, которые выдвигались по поводу идентификации Захарии, см. в: Dale C. Allison Jr. and W.D.Davies, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to Saint Matthew, vol. 3, Commentary on Matthew XIX–XXVIII, ICC (Edinburgh: T&T Clark, 1997), 318–319.

117

Об Иоанне и синагоге см.: Donaldson, Jews and Anti-Judaism, 81– 108.

118

О том, что слово ioudaioi у Иоанна следует переводить как «иудеи», см.: Steve Mason, “Jews, Judeans, Judaizing, Judaism: Problems of Categorization in Ancient History,” в его: Josephus, Judea, and Christian Origins: Methods and Categories (Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 2009), 141–184.

119

О Евангелии от Иоанна и об отлучении от синагоги см.: J. Louis Martyn, History and Theology in the Fourth Gospel (New York: Harper & Row, 1968); 3rd ed., with an introduction by D. Moody Smith (Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2003). Отчасти тезис Мартина предвосхищен в: Kenneth L. Carroll, “The Fourth Gospel and the Exclusion of Christians from the Synagogue,” BJRL 40 (1957–1958): 19–32.

120

О двенадцатом благословении «Амиды»: критический анализ и комментарии см. в: Ismar Elbogen, Jewish Liturgy: A Comprehensive History (Philadelphia: The Jewish Publication Society; New York and Jerusalem: The Jewish Theological Seminary of America, 1993), 45–46 and 397–398 (notes). См. также текст и критическое исследование в: Gustaf H.Dalman, Die Worte Jesu: Mit Berücksichtigung des nachkanonischen jüdischen Schrifttums und der aramäischen Sprache (Leipzig: Hinrichs, 1898), 303.

121

О научном обсуждении гипотезы Мартина см.: Wayne A. Meeks, “Breaking Away: Three New Testament Pictures of Christianity’s Separation from the Jewish Communities,” в: “To See Ourselves as Others See Us”: Christians, Jews, “Others” в: Late Antiquity, ed. Jacob Neusner and Ernest S. Frerichs (Chico, CA: Scholars Press, 1985), 93–115. Несмотря на свою критику, Микс принимает суть тезиса Мартина.

122

О дальнейшем научном обсуждении гипотезы Мартина см.: D. Moody Smith’s introductory essay в: Martyn, History and Theology in the Fourth Gospel, 3rd ed. (2003), 1–23.

123

Об апологетической роли Писания в Евангелии от Иоанна см.: Craig A. Evans, “On the Quotation Formulas in the Fourth Gospel,” BZ 26 (1982): 79–83; idem, Word and Glory: On the Exegetical and Theological Background of John’s Prologue, JSNTSup 89 (Sheffield: JSOT Press, 1993), 173–181.

124

О составлении Диалога с Трифоном: этот диалог выглядит искусственно, – скорее всего, Юстин отредактировал какой-то иудейский трактат, возможно – подписанный именем «Трифон», и вставил в него «ответы иудея». Однако важно то, что возражения и доводы, приписанные Трифону, – подлинно иудейские и имели хождение в первые десятилетия II века. См.: Timothy J. Horner, Listening to Trypho: Justin Martyr’s Dialogue Reconsidered, CBET 28 (Leuven: Peeters, 2001).

125

Об изучении посланий семи малоазийским церквам см.: Colin J. Hemer, The Letters to the Seven Churches of Asia in Their Local Setting, JSNTSup 11 Sheffield: JSOT Press, 1986)

126

О датировке и текстологии писем Игнатия см. сжатое резюме в: Michael W.Holmes, The Apostolic Fathers: Greek Texts and English Translations, 3rd ed. (Grand Rapids: Baker Academic, 2007), 166–173.

127

О значении слова «архивы» в Послании к Филадельфийцам см.: Joseph B. Lightfoot, The Apostolic Fathers: Clement, Ignatius, and Polycarp, 5 vols. (London: Macmillan, 1889–1890), 2:270–271. Лайтфут считает, что archeia, древние книги, контрастируют с новой – Евангелием, euangelion. Он цитирует Второе послание Климента 14:2 (ta biblia kai hoi apostoloi, «книги и апостолы») как параллель.

128

О значении фразы «я не верю этому» в Послании к Филадельфийцам см.: Lightfoot, The Apostolic Fathers, 2:271–272.

129

О месте Ветхого Завета в посланиях Игнатия см.: Hemer, Letters to the Seven Churches, 169.

130

О попытках переманить иудеев обратно в синагогу: это правдоподобное предположение сделано Хемером, см.: Hemer, Letters to the Seven Churches, 169–170. Я не согласен с Лайтфутом (The Apostolic Fathers, 2:242), когда он говорит, что Игнатий нападает на «докетический иудаизм». Здесь нет ничего докетического.

131

Обсуждение преемственности между Откр 3:9 и Посланием к Филадельфийцам 8.2 см.: Hemer, Letters to the Seven Churches, 168–170.

132

Я не согласен с Лайтфутом насчет докетизма в Послании к Магнезийцам; см.: Lightfoot, The Apostolic Fathers, 2:103, 124. Нет никакого ясного свидетельства о наличии темы докетизма в этом послании.

133

On Sunday as the Lord’s day: See Rev. 1:10; Did. 14.1; cf. 1 Cor. 16:2.

134

Дополнительные комментарии к Посланию к Магнезийцам 10 см. в: Lightfoot, The Apostolic Fathers, 2:124–134; Robert M. Grant, The Apostolic Fathers: A Translation and Commentary, vol. 4, Ignatius of Antioch (New York: Thomas Nelson, 1966), 62–64.

135

Предание, приписываемое рабби Симеону бен Йохаи: «Рабби Симеон бен Йохаи учил: “Акива, мой учитель, истолковывал стих ‘звезда (кохав) восходит от Иакова’ (Числ 24:17) как ‘Козеба [Козева] восходит от Иакова’. Рабби Акива, увидев Бар Козебу, сказал: ‘Это Царь-Мессия’.”» Благодаря обнаружению нескольких его писем в Пещере Писем мы знаем, что по-гречески имя Симона произносилось как «Симон Хосиба» (ср.: P.Yadin 59 строка 2). Встречающиеся в раввинистической литературе разные арамейские и еврейские транскрипции (koseba’, kosebah, kosbah, kozebah, kozeba’ и другие; последняя – от kazav, «лгать», «разочаровывать») представляют собой истолкования и каламбуры, с положительным либо отрицательным смыслом.

136

О том, что Акива признал Мессию в Симоне бен Косибе, см.: Peter Schäfer, “R.Aqiva und Bar Kokhba,” в его Studien zur Geschichte und Theologie des rabbinischen Judentums, AGJU 15 (Leiden: E. J. Brill, 1978), 65–121; idem, “Rabbi Aqiva and Bar Kokhba,” в: Approaches to Ancient Judaism, ed. William S. Green, vol. 2, BJS 9 (Chico, CA: Scholars Press, 1980), 113–130. Менее осторожна Аделе Райнхартц [Adele Reinhartz, “Rabbinic Perceptions of Simeon bar Kosiba,” JSJ 20 (1989): 171–194], которая говорит о мессианстве бар-Косибы как о «неопровержимом факте» (192). Я считаю, что этот факт возможным, но отнюдь не неопровержимым.

137

Обзор основной литературы о фигуре Симона см. в: Craig A.Evans, “Was Simon ben Kosiba Recognized as Messiah?” в его Jesus and His Contemporaries: Comparative Studies, AGJU 25 (Leiden: E. J. Brill, 1995), 183–211.

138

Вот одно из писем Симона бен Косибы: «Симеон бар Косиба – Йехонатану: (…) Ты должен доставить мне Элеазара, (…) и кто бы ни возроптал против тебя по этому поводу, доставляй такового ко мне, а я назначу наказание» (P.Yadin 50); «[col. 1] Симеон бар Косиба, князь над Израилем, – Йехонатану и Масабале: Мир! Вам надлежит выявлять и выпалывать пшеницу, которую он взрастил (…) И поместите их под стражу, чтобы их не выкрали (…) [col. 2] И если какой человек Теко’ан обнаружится у вас, то пусть дом его сожгут, а я через вас назначу ему наказание. И схватите Йешуа, сына Пальмирэнэ, и пришлите его ко мне под стражей. Не забудьте отобрать у него меч» (P.Yadin 54). Арамейские и еврейские тексты с англ. пер. см. в: Yigael Yadin et al., eds., The Documents from the Bar-Kokhba Period in the Cave of Letters, vol. 3, part 1, Hebrew, Aramaic and Nabataean-Aramaic Papyri; part 2, Plates (Jerusalem: Israel Exploration Society, 2002), 290 and 308. См. дополнительные примеры текстов, в которых говорится о наказаниях: 314 (P.Yadin 55), 319 (P.Yadin 56), and 364 (P.Yadin 59).

139

О проблеме сообщества, основанного Иисусом, см.: Géza Vermès, The Religion of Jesus the Jew (London: SCM Press; Minneapolis: Fortress Press, 1993), 215. Хотя в этом пункте я не разделяю мнения профессора Вермеша, я согласен со многими другими идеями, которые он высказывает в этой проницательной книге.

140

О расхождении путей см. особенно: James D.G.Dunn, ed., Jews and Christians: The Partings of the Ways a.d. 70 to 135, WUNT 66 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1992); idem, The Partings of the Ways (London: SCM Press; Philadelphia: Trinity Press International, 1991).

141

О целесообразности выражения «расхождение путей» см.: Judith Lieu, «“The Parting of the Ways”: Theological Construct or Historical Reality?» JSNT 56 (1994): 101–119.

142

О происхождении представления о божественности Иисуса см.: Larry W.Hurtado, Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity (Grand Rapids: Wm.B.Eerdmans Publishing Co., 2003).

143

Об употреблении Церковью Септуагинты см.: Martin Hengel, with the assistance of Roland Deines, The Septuagint as Christian Scripture: Its Prehistory and the Problem of Its Canon, with an introduction by Robert Hanhart, Old Testament Studies (Edinburgh: T&T Clark, 2002).

144

Об аллюзии у Варнавы на иудейские упования восстановить Храм см.: William Horbury, “Jewish-Christian Relations in Barnabas and Justin Martyr,” в: Dunn, Jews and Christians, 315–345. Дополнительные комментарии см. в: Robert A.Kraft, The Apostolic Fathers: A Translation and Commentary, vol. 3, Barnabas and the Didache (New York: Thomas Nelson, 1965), 130–131.

145

Об иудеях, в которых могли видеть претендентов на мессианство, см.: Richard A. Horsley, “Popular Messianic Movements around the Time of Jesus,” CBQ 46 (1984): 471–495; Richard A. Horsley and John S. Hanson, Bandits, Prophets, and Messiahs: Popular Movements at the Time of Jesus (San Francisco: Harper & Row, 1985), 88–134; Craig A.Evans, Ancient Texts for New Testament Studies: A Guide to the Background Literature (Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 2005), 431–443. Однако Маринус де Йонге (Marinus de Jonge, Christology in Context: The Earliest Christian Response to Jesus [Philadelphia: Westminster Press, 1988]) выражает свои сомнения: «Эта теория привлекательна, но, увы, с трудом доказуема с точки зрения литературных источников: кроме одностороннего описания фактов Иосифом Флавием, у нас ничего нет» (164). Это верно, однако Флавий имеет тенденцию приглушать мессианские элементы и их основания в Писании.

146

Еще о претендентах на мессианство: вероятно, как Менахем, так и Симон бар Гиора (в первой войне с Римом в 66–70 годах) проявляли некоторые мессианские притязания, но определенно претендовал на роль Мессии Израиля Симон бен Косиба (во второй войне с Римом, 132–135 годы). См.: Craig A. Evans, Jesus and His Contemporaries: Comparative Studies, AGJU 25 (Leiden: E. J. Brill, 1995), 183–211.

147

Обзор основной литературы, связанной с распятием, в поздней античности, см. в: Martin Hengel, Crucifixion in the Ancient World and the Folly of the Message of the Cross (Philadelphia: Fortress Press, 1977), 1–10; idem, “Christological Titles in Early Christianity,” в: The Messiah: Developments in Earliest Judaism and Christianity, ed. James H. Charlesworth (Minneapolis: Fortress Press, 1992), 425–448, особенно: 425–430.

148

Об иудео-христианстве и его отношениях с более широкой, состоявшей в основном из язычников Церковью см.: Ray A.Pritz, Nazarene Jewish Christianity: From the End of the New Testament Period until Its Disappearance in the Fourth Century (Jerusalem: Magnes; Leiden: E. J. Brill, 1988); а также – эссе: Oskar Skarsaune (on the Ebionites) and Wolfram Kinzig (on the Nazoreans) в: Jewish Believers in Jesus: The Early Centuries, ed. Oskar Skarsaune and Reidar Hvalvik (Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 2007), 419–462 and 463–487, respectively.

149

О последствиях восстания Бар-Кохбы: после поражения Симона в 135 году н. э. прошло три века до новой вспышки мессианского энтузиазма. Основываясь на разных подсчетах, думали, что Мессия придет либо в 440 году н. э. (ср. b. Sanh. 97b), либо в 471 году (ср. b. ’Abod. Zar. 9b). Предлагались и другие даты. В ответ на эти ожидания некто «Моисей Критский» (около 448 года) обещал провести еврейский народ через море, словно посуху, от Крита до Палестины. По его команде многие его последователи бросились в Средиземное море. Одни утонули, других спасли. Сам Моисей исчез (см.: Сократ Схоластик, Церковная история 7.38; 12.33). Очевидно, типология образа Моисея продолжала играть важную роль в формировании надежд на восстановление Израиля. Множество разных лжемессий появлялось в мусульманский период (особенно в XIII столетии), во время крестовых походов (особенно в XII и XIII веках) и даже еще в XVI, XVII и XVIII веках [ср.: Jewish Encyclopedia (1906), 10:252–255, http://www.jewishencyclopedia.com/articles/12416-pseudo-messiahs].