Иисус Христос - [20]

.

Со второй концепцией непосредственно связана третья, скорее герменевтическая. В конечном итоге историческая критика подобна чему–то бесконечному. Однако вера не может быть обоснована «на большой неясности и на подвижной массе беспрерывно переставляемых, изменяющих свое значение частностей». В таком случае она подобна «армии, которая марширует без прикрытия и при этом моM. Kahler Der sogenannte historische Jesus, S. 89, 91.жет быть застигнута врасплох и подвергнута опасности со стороны маленьких вражеских вооруженных отрядов»[127]. К.Адам справедливо констатирует: «Было бы жалким то христианство, которое должно было бы жить в постоянной тревоге, не вынесет ли ему критика сегодня или завтра смертный приговор»[128]. Исторически образованный богослов, который учитывает и распознает методы со всеми их предпосылками, может, конечно, прийти к выводу, что все это не так уж страшно. Но что остается делать «простому верующему», почему он должен верить одному профессору больше, чем другому? Церковь богословов может быть чем угодно, кроме церкви зрелых; она должна была бы выдвигать новые претензии на авторитет.

Эти и другие достижения привели в нашем столетии во время между двумя мировыми войнами и непосредственно после Второй мировой войны к обновлению церковно–догматической христологии. С католической стороны прежде всего следует упомянуть К.Адама, с протестантской — К.Барта. Хотя Р.Бультман и отрицал христологию догмата, он, однако, разработал аналогичную ей христологию керигмы, исходившую из присутствия Христа в проповеди. С католической стороны этому соответствует богословие таинств О.Казеля, которое развивается вокруг мистического присутствия Христа и его спасительного дела в совершении литургии. Эта обновленная церковная христология сопровождалась — прежде всего с католической стороны — обновлением экклезиологии. В неоромантизме двадцатых–тридцатых годов вновь возродилась Тюбингенская школа XIX века, особенно это заметно в трудах Й. А. Мёлера. Вновь была открыта идея церкви как тела Христова. Согласно Мёлеру, Христос продолжает действовать и жить в церкви, и в этом аспекте видимая церковь есть «непрерывно являющийся среди людей в человеческом образе, постоянно обновляющийся, вечно молодой Сын Божий, его длящееся воплощение, подобно тому как и верующие в Священном Писании называются телом Христовым»[129]. С протестантской стороны о «Христе, существующем как община», говорил Д. Бонхёффер[130]. Говорили о пробуждении церкви в душах (Р. Гвардини) и пророчествовали о столетии церквей (В. Штелин).

II Ватиканский собор подхватил эти идеи и признал правоту названных ожиданий. Стало очевидным, что проблемы, поднятые Просвещением и современной критикой, не исчерпаны и не преодолены. Они были вновь подняты Р. Бультманом и его школой. Поэтому анализ современной проблематики — одна из важнейших задач сегодняшнего богословия. Вопрос о богословской значимости исторического, а тем самым и исследования жизни Иисуса, нуждается в повторном разъяснении.

3. Богословское значение исторического

Нынешняя — последняя по времени — стадия христологической рефлексии началась, когда в 1953 году на заседании старых марбуржцев Кеземан прочитал доклад о «Проблеме исторического Иисуса». В нем он призвал вновь поднять старый либеральный вопрос об историческом Иисусе с учетом изменившихся богословских предпосылок современности[131]. Этот призыв вызвал настоящую лавину откликов. Обсуждение вопроса сразу же начали Э. Фукс, Г. Борнкамм, Х. Концельман, Х. Браун, Дж. Робинсон, Г. Эбелинг, Ф. Гогартен, В.Марксен и другие. С католической стороны проблема была подхвачена Й. Р. Гайзельманом, А. Фёгтле, X. Шюрманом, Ф. Мусснером, Р. Шнакенбургом, Х. Кюнгом, Й. Бланком, Р. Пешем и другими. Богословская значимость исторического стала в невиданном прежде масштабе острой и решающей, однако по существу полностью непреодолимой проблемой.

Новый поворот был вызван как историко–экзегетическими, так и принципиально–богословскими причинами. С точки зрения историко–экзегетической было констатировано, что ситуация не столь уж безнадежна, и что «синоптики содержат намного больше достоверного предания, чем признает критика». Таким образом, «Евангелия не дают нам никакого права для пессимизма и скепсиса. Скорее они дают нам увидеть — хотя и абсолютно по–иному, чем хроники и исторические повествования — исторический образ Иисуса в его непосредственной мощи»[132]. Однако для Евангелий характерно, что они соединяют вместе благовестие и свидетельство. Очевидно, для них существует не только проблема мифологизации исторического, но и проблема историзации мифологического.

Мы приблизились к богословским аспектам проблемы. Во–первых, речь идет об отвержении мифа. Эсхатологическое событие «не является новой идеей и кульминационным пунктом в процессе развития»[133], оно происходит раз и навсегда. В этой исторической особенности отражается свобода действующего Бога. Она обосновывает одновременно новый кайрос (греч. «момент времени», «срок»), новую историческую возможность нашего решения. Во–вторых, речь идет о защите от докетизма и об убеждении в том, что откровение совершилось «во плоти». Поэтому все зависит от тождественности прославленного Господа и земного Иисуса. Речь идет о реальности вочеловечения и о спасительном значении истинного человечества Иисуса. Наконец, необходимо защититься от голого энтузиазма и от слишком буквального понимания спасения. Следует указать на