Иисус Христос - [18]

. Однако это исследование исходило «не из чисто исторического интереса, оно искало Иисуса истории как помощника в освободительной борьбе против догмы»[100]. Доказательством того, что Иисус истории был другим, чем Христос церковной веры, что он сам не претендовал на какой–либо божественный авторитет, церковь хотели лишить права на авторитет. Это намерение недавно было так сформулировано Р. Аугштайном: «Следует показать, по какому праву христианские церкви ссылаются на такого Иисуса Христа, которого не было, на доктрины, которым он не учил, на полномочия, которые он не раздавал, на богосыновство, которое он сам считал невозможным и на которое он не претендовал»[101]. Таким образом, за новым историческим вопросом об Иисусе, с одной стороны, стояли интересы веры и ее обновления, а с другой — влияние духа Просвещения, когда возникло новое библейское богословие и вместе с ним — исследование жизни Иисуса. Вот почему исследование также должно быть рассмотрено в обширном контексте современной идеологической критики и освобождения от заданных авторитетов и традиций. Это напряжение придает подобной критике привлекательность и плодотворность, но одновременно оно продолжает служить поводом для многочисленных разногласий и споров.

Сказанное легко продемонстрировать на примере истории исследования жизни Иисуса. Оно началось с сенсации, когда Г.Э. Лессинг издал в 1774–1778 годах «Фрагменты Вольфенбюттельского Анонима» гамбургского профессора восточных языков ГерманаСамуэля Реймаруса. Реймарус принципиально проводил различие между первой системой — учением Иисуса, и второй системой — учением апостолов[102]. Согласно ему, сам Иисус «не учил никаким возвышенным тайнам или положениям веры»[103], но «простым моральным наставлениям и жизненным обязанностям»[104]. Его проповедь Царства Божьего не отличается от представлений тогдашнего иудаизма; он возвещает наступление мессианского царства в земном политическом смысле. Таким образом, в «грандиозной увертюре» (А. Швейцер) Реймаруса звучат уже все мотивы будущего исследования жизни Иисуса: различие между Иисусом истории и Христом веры, эсхатологический характер благовестия Иисуса и сопутствующая ему проблема промедления парусин, тема политического Иисуса и проблема позднейшей спиритуализации его благовестия. Подводя итог, Лессинг ясно различил религию Христа и христианскую религию как «две совершенно противоположные вещи»[105].

Своими радикальными тезисами Реймарус дискредитировал передовое богословие своего времени. Однако другой основоположник исторического богословия, Саломон Землер, пытался спасти то, что еще можно было спасти. Он объяснял различия между земным и духовным пониманием Иисуса приспособлением к уровню понимания его современников. Тем самым была открыта другая тема, которой богословие занималось очень долго. Понималась ли сокрытая во внешне историческом идея более эстетико–символически, как у И.Г. Гердера, или рационально–прагматически, как у X. Э. Г. Паулюса, в принципе не существенно. Однако потребовалось время, прежде чем вновь был достигнут заметный результат. Это произошло в двухтомной «Жизни Иисуса», изданной в 1835–1836 годах репетитором Тюбингенского духовного училища Д. Ф. Штраусом. Его книга вызвала вторую большую бурю и настоящий поток полемических публикаций[106]. О чем в ней говорится? Согласно Штраусу, старая супранатуралистическая интерпретация Иисуса невозможна, современная же рационалистическая интерпретация слишком поверхностна. Штраус искал третий путь, путь мифологической интерпретации. Тем самым он продолжил научную дискуссию, начатую еще во времена Гейне и Эйхгорна[107]. Однако в своей мифологической интерпретации Штраус ни в коей мере не отрицает какое бы то ни было историческое ядро. Для него очевидно «как неоспоримый факт»: Иисус был убежден в том, что он Мессия и утверждал это[108]. Однако он проводит различия между историческим ядром и связанной с ним мифологической интерпретацией, между Христом веры и Иисусом истории. Это различие было для Штрауса идентично различию между «историческим Христом и идеальным, лежащим в основе человеческого разума, прототипом человека, каким он должен быть». Однако это означает «перерождение религии Христа в религию человечности»[109]. Это означает также, что на вопрос, «являемся ли мы еще христианами», Штраус должен был ответить отрицательно[110].

Кризис очевиден. Однако в дилемме «исторический Иисус и его идеальная интерпретация» богословие только разделяет участь общей духовной проблематики нового времени[111]. Эмансипация субъекта по отношению к реальности должна была свести эту реальность к простому субъекту, к технически осваиваемому и научно познаваемому миру вещей и предметов. Поэтому дуализм между гуманитарными и естественными науками, res cogitans[112] и res extenso,[113] (Декарт), между логикой разума и логикой сердца (Паскаль), между экзистенциально–личными и материальными отношениями, стал конституирующим для нового времени. Этот дуализм метода был перенесен также на богословие и привел в нем, наряду с различием между историческим Иисусом и Христом веры, к двойственному отношению к Иисусу: с одной стороны — историко–критическому и рациональному, а с другой — внутреннему, возвышенному, духовно–религиозному, экзистенциально–личному, основанному на вере. Этот дуализм — наша духовная участь. Поэтому Штраус по–прежнему представляется беспокойной совестью новейшего богословия. Он поставил вопросы, которые до сих пор не улажены.