Иисус Христос - [143]

. Иисус является Ведущим (зачинателем, слав, «начальником», греч. αρχηγός) жизни, спасения и веры (Деян 3:15; 5:31; Евр 2:10; 12:2). Высказывание о Пастыре в Новом Завете включает в себя царское величие. Поэтому послепасхальная община называла Иисуса не только Христом и Господом (Κύριος), но и Царем (Βασιλεύς). Он — Мессия креста и он также Царь на кресте (Мк 15:2, 9,12,18, 26). Эта христианская интерпретация (interpretatio christiana) царского Господства яснее всего проявляется в сцене с Пилатом, в которой поругаемому ревущей толпой, истекающему кровью и увенчанному терновым венцом Иисусу Пилат задает вопрос: «Ты — Царь Иудейский?». В ответ на это Иисус дает двойственное определение своего Царства: оно «не от мира сего» и является свидетельством об истине (Ин 18:33–37). Его Царство исполняется в проповеди его вести и в совершении таинств, в вере и в преданности его учеников (Мф 28:19). Только в этом смысле он есть «Царь царствующих и Господь господствующих» (1 Тим 6:15; Откр 19:6). Наконец, господство Христа подчинено в служении господству Бога. Как мы, христиане, принадлежим Христу как нашему Богу, так и Христос принадлежит своему Отцу — Богу (1 Кор 3:23). Но в конце Христос передаст свое Царство Отцу; тогда Бог будет «все во всем» (1 Кор 15:28). Таким образом, и для царского господства Христа характерно два мотива, выражающих полноту его бытия и полноту его дела: жертва Богу и служение людям.

Высказывание о передаче Иисусом своего Царства Отцу в конце, явилось поводом для многих спекуляций. Это высказывание часто связывали с Откр 20:1–10, где говорится о тысячелетнем царстве на земле, предшествующем окончательному наступлению Царства Божьего и всеобщему воскресению мертвых. Еще в начале церковной истории Маркелл Анкирский сделал из этого вывод, что в конце времен Христос оставит свою человеческую природу и вновь обретет полноту Бога. Критикуя его, I Константинопольский собор (381) добавил слова к символу веры: «Царству Его не будет конца» (DS 150; NR 250). Тем самым был запечатлен эсхатологически–окончательный характер личности и дела Иисуса Христа и его вечное Господство (Лк 1:33). Царство Божье не означает прекращения Царства Христова, но его завершение. Период между пришествием Христа и наступлением Царства Божьего в его завершенности был изображен хилиазмом (греч. χίλιοι — тысяча)[626] в несколько фантастических тонах. Самыми влиятельными в истории были рассуждения на эту тему аббата Иоахима Фиоре († ок. 1201), который предсказывал грядущее вскоре время Святого Духа, того духовного истолкования Евангелия, которое должно будет придти на смену времени Сына, видимой иерархической церкви. Современные философии и исторические утопии многократно подхватывали эту концепцию прогресса, интерпретируя ее секулярно; это особенно относится к марксистскому ожиданию резкого перехода от царства необходимости к царству свободы. Немецкий национал–социализм злостно извратил мечту о третьем тысячелетнем Царстве. В сущности, эсхатологический характер личности и дела Христа всегда отрицается, когда христианство вписывается в схему секулярного прогресса. Дух — это Дух Христов; и если он вновь и вновь открывает будущее, он не проходит мимо Христа, а все глубже погружается в его тайну. Таким образом, переход от буквы к духу должен осуществляться вновь и вновь, и напряжение между ними будет всегда оставаться в истории.

Размышления о царском служении Христа ставят нас перед животрепещущим вопросом: как соотносится Господство Христа с политическим господством в мире?

В каком отношении оно находится с церковью? Если слова о Господстве Христа не должны остаться пустой и голой риторикой или стать поводом для всевозможных мечтаний и идеологических кривотолков, то тогда нам следует спросить, где и как Господство Христа конкретно осуществляется.

В ответе на этот вопрос церковной истории известны две тенденции. Существует тенденция отождествлять Царство Божье и господство Христа с церковью или с определенными политическими системами или движениями. Уже придворный богослов императора Константина, Евсевий Кесарийский, хотел найти в христианской империи Константина исполнение мессианской эры спасения, наступившей с приходом Христа: «Один Бог, один Логос, один Император, одно Царство». В противоположность этому, догматические определения Никеи и развитие тринитарного учения церкви должны были представляться переворотом не только в мире метафизики, но одновременно и в политическом порядке; они окончательно доказали беспочвенность подобного политического богословия[627]. Недаром Афанасий, поборник христологического догмата, стал вместе с Амвросием и Иларием одновременно и поборником независимости церкви от императора. Таким образом, христология обосновала политическое богословие нового типа: различение религии и политики стало важнейшим фундаментом западной идеи свободы и толерантности. Поэтому средневековые столкновения между папством и императорской властью по поводу свободы церкви (libertas ecclesiae) по праву должны рассматриваться также в аспекте истории западной идеи свободы. Правда, самой церкви потребовалось достаточно много времени — вплоть до II Ватиканского собора — для того, чтобы ясно осознать эти выводы и принципиально преодолеть всякий интегризм