Иисус Христос - [123]

. Однако, в отличие от дуализма гностиков, его основной темой является единство во Христе. По сравнению с докетическим различением, даже разрыванием Иисуса и Христа, он настойчиво подчеркивает, что оба являются одним и тем же (εις και ό αυτός)[530]. Тем самым была найдена формула, которая в поздних христологических дискуссиях должна была получить основополагающее значение. Однако у Иринея становится ясным также значительный богословский контекст христологической проблематики: в вопросе о единстве божества и человечества во Христе речь идет одновременно о единстве творения и искупления, Бога и мира. Иисус Христос определяется не просто как великое исключение, а скорее как новое начало. Поэтому христологическая проблема рассматривается у Иринея преимущественно в сотериологическом аспекте: «Factus est quod sumus nos, uti nos perficeret esse quod ipse»[531]. «Действительно, Слово Божье для того стало человеком и Сын Божий — Сыном человеческим, чтобы человек, приняв в себя Слово и быв усыновлен, стал Сыном Божьим. Ибо мы могли воспринять вечность и бессмертие не иначе, как соединившись с вечностью и бессмертием. Но как мы могли бы соединиться с вечностью и бессмертием, если бы вечность и бессмертие прежде не стали тем, чем являемся мы, чтобы временное было поглощено вечным, а смертное — бессмертным, и чтобы мы были приняты в усыновление»[532]. Эта христология обмена содержится еще сегодня в литургии в обряде приготовления даров: «Как эта вода соединяется с вином, так дай нам приобщиться к божеству Христа, который принял нашу человеческую природу».

Христологическая идея Иринея во всей своей глубине и универсальной широте с тех пор едва ли была превзойдена. Правда, его сочинению недоставало понятийной разработки проблемы. Это было гениально осуществлено Тертуллианом, столь гениально, что вновь потребовалось много времени, чтобы осмыслить его терминологию. В его сочинении против модалиста Праксея, для которого Сын был всего лишь явлением Отца, так что можно было говорить, что Отец пострадал в Сыне, Тертуллиан должен был прояснить не только различие между Отцом и Сыном, но и различие и единство Бога и человека во Христе. Так, он дополняет традиционную пару понятий spiritus — caro (дух — плоть) словами о двух статусах (status) и двух субстанциях (substantiae), которые не смешаны, но все же связаны в одной личности Богочеловека Иисуса Христа[533]. Тем самым он предвосхитил терминологию Халкидона. Однако понятийное уточнение достигается за счет универсальной богословской перспективы Иринея. Идея обмена отсутствует у Тертуллиана. «Таким образом, у Тертуллиана и его круга драматизм личного отношения к спасению грозит закоснеть в абстрактной структуре природ… Сила Тертуллиана была в анализе того, что можно было бы назвать формальным устроением Богочеловека, а не в размышлении о событии спасения. Поэтому его наследие опасно. Можно позволить соблазнить себя все более утонченным определением того, как совершалось вочеловечение, но при этом упустить из виду его значение для спасения. При этом забывают, что учение о божестве и человечестве Иисуса является развитием первоначального убеждения веры в том, что этот человек является нашим божественным спасением. Позднее латинское богословие слишком часто попадало в эту ловушку»[534].

Почти одновременно с Тертуллианом на Западе, Ориген подготавливает дальнейшее развитие христологии на Востоке. По сравнению с Западом, терминологическая ясность удается Востоку лишь после долгой борьбы. Зато ему удалось лучше сохранить внутреннюю динамику совершенного Христом события. Действительно, в отличие от Тертуллиана, Ориген выстраивает свою христологию в грандиозную схему схождения и восхождения, в которой находит свое место и иринеевская идея обмена. Логос — это образ (imago) Отца, человеческое тело Иисуса — образ (imago) Логоса. Тем самым Богочеловек Иисус Христос (выражение, впервые встречающееся у Оригена) открывает нам путь восхождения к видению Бога. Правда, это такой путь, на котором человечество Иисуса вновь оставляется. Посредничество осуществляется через душу Иисуса; оно связано с Логосом полным послушанием, совершенной самоотдачей и любовью.

Учение Оригена открывало много возможностей. Можно было развивать его идею священства Логоса и гегемонии Логоса и считать особенно важным обожествляющую силу Логоса, полностью входящего в плоть таким образом, чтобы абсолютно ее пронизать. Этим путем пошло александрийское богословие, особенно Кирилл. Так, он четко смог подчеркнуть значение Логоса в качестве основы единства и самого единства во Христе, но уже не так четко выявил собственное значение человеческого и вечное различение Бога и человека. В соответствии с этим, христология Кирилла еще определяется схемой Логоса—плоти, хотя она была ложно истолкована Арием и Аполлинарием. Другой путь, идущий от Оригена, вел к богословам антиохийской школы, подчеркивавшим человеческую природу во Христе. Они заменяли схему Логоса — плоти схемой Логоса — антропоса. При этом они опирались на то, что Ориген говорил о значении человеческой души во Христе. Но их проблема состояла в том, чтобы сохранить во Христе единство божества и человечества. Правда, употребляемые ими образы вселения Логоса в человека Иисуса и их взаимной дружбы не следует понимать только в смысле морального единства. Однако они понимали единство как результат взаимного проникновения и обмена между божеством и человечеством. Таким образом, антиохийцы, подобно александрийцам, были движимы сотериологическим импульсом.