Иисус Христос - [122]

Очевидно, христология духа–плоти уже довольно рано вызывала непонимание. Она легко могла быть ложно истолкована в адопцианском духе. Действительно, она давала основания предполагать, что Дух, который действовал и обитал во Христе лишь как в особо облагодатствованном человеке, соделал его Сыном Божьим. Кроме того, в тогдашней стоической философии понятие «дух» (πνεύμα) не исключало материальности. Как только христианство вступило в общение с мыслью того времени, это понятие стало казаться неподходящим для того, чтобы ясно характеризовать божественное бытие Иисуса. Более подходящей, чем схема «дух—плоть», представлялась теперь другая модель, сложившаяся уже в Писании, хотя позднее понятая также неправильно: схема «Логос—плоть».

Классическим примером (locus classicus) христологии Логоса–плоти являются слова из пролога Евангелия от Иоанна: «И Слово (λόγος) стало плотью (σαρξ)» (1:14)[526]. Субъектом этого высказывания является Логос. О нем прежде всего говорится, что он пребывал у Отца от вечности; но затем следует беспрецедентное утверждение, что он стал «плотью». Это «становление» не означает ни метаморфозы, ни того, что из Логоса и плоти возникает нечто третье. Логос остается субъектом этого события. Вероятно, как для Евангелия от Иоанна, так и для Послания Иоанна важны две вещи: во–первых, что это Логос; во–вторых, что он действительно явился во плоти (1 Ин 1:2), и что он обитал среди нас, более того, что он «стал» плотью (Ин 1:14). Таким образом, об одном и том же субъекте одновременно говорится как о Боге и как о человеке. Итак, в этих текстах заложены все предпосылки поздней христологии; Ин 1:14 по праву стал библейско–богословским исходным пунктом позднего историко–догматического развития христологии. То, что каждый раз об одном и том же субъекте говорится как о Боге и о человеке, мы можем назвать важнейшей чертой новозаветной христологии.

Однако с исторической точки зрения было бы неправильно искать у Иоанна уже сложившееся учение о двух природах. У Иоанна речь идет не о двух природах в одном субъекте, а о последовательности событий в истории спасения. Речь идет о великой перемене в истории. Действительно, схождение Логоса в плоть и восхождение через плоть в славу открывает всем, кто к нему присоединяется, последнюю возможность спасения — путь к истине и жизни (ср. Ин 14:2, 6). Но там, где Евангелие от Иоанна ясно говорит о единстве между Иисусом и Богом, там его характерной особенностью является то, что оно вовсе не говорит о единстве Иисуса и Логоса, но о единстве Иисуса и Отца. «Я и Отец — одно» (10:30). Это единство между Иисусом как Сыном и Отцом развивается в своей сотериологической значимости: присоединяющийся к Сыну может быть уверен в том, что он сокрыт в руке Отца (10:28 сл.). Поэтому единство между Отцом и Сыном может стать прообразом и образцом единства, которого также должны достичь верующие (17:21–23). Единство Иисуса с Отцом должно указывать на Иисуса как на путь к Отцу (14:6) и как на Посредника между Богом и людьми.

Христологическая проблема в узком смысле, то есть вопрос о присущем Иисусу устроении, были подняты лишь позднее, когда стали размышлять о внутреннем условии возможности единства Отца и Сына, и когда стали онтологически интерпретировать единственную в своем роде онтическую реальность экзистенции Иисуса. Как только обратились к этому вопросу, ни разу не возникавшему в Новом Завете, стало необходимо — полностью в духе четвертого Евангелия и всего Нового Завета — говорить, что жертва Иисуса Отцу имеет предпосылкой самовозвещение Отца, обращенное к Иисусу. Это самовозвещение, конституирующее как единство, так и постоянное различие между Отцом и Сыном, традиция называет Логосом, вторым божественным лицом. Поскольку Иисус живет полностью в этой любви Отца и сам по себе ничего не желает, Иисус является не кем иным, как вочеловечившейся любовью Отца и вочеловечившимся ответом послушания. Единство человека Иисуса с Логосом выражается в Новом Завете только косвенно как внутреннее основание единства между Отцом и Иисусом[527]. Таким образом, мы должны будем понимать ипостасную связь между Иисусом и Отцом как связь сущностей, а связь сущностей — как личное осуществление. Своеобразие этой связи сущностей заключается в том, что она персональна и построена на отношении.

Только что сформулированный тезис уже дает понять, что библейские высказывания должны были вызывать трудные проблемы до тех пор, пока историко–сотериологические задачи Писания рассматривались в аспекте вопроса об онтологическом бытии Иисуса. Однако эти проблемы держали в напряжении не только богословие первых столетий; напротив, они и сейчас дают повод для размышления. Ниже могут быть намечены — причем только очень фрагментарно — лишь несколько направлений[528]. Первый значительный христологический набросок, который по своей глубине с тех пор едва ли был превзойден, принадлежит Иринею Лионскому. Исходя из парадоксальных высказываний Писания и традиции, он сопоставляет друг с другом рождение от Отца и Марии, славу и унижение, жизнь и смерть