Ибн-Рушд (Аверроэс) - [33]

В исламе упомянутая проблема на протяжении веков вызывала острые споры, так как в самом Коране содержатся высказывания, дающие ей диаметрально противоположные интерпретации. Согласно одним его стихам, в мире не было и нет ничего, что не определялось бы всецело волей Аллаха; согласна же другим стихам, человек наделен свободой воли и, стало быть, в действиях своих выступает как вполне автономное существо. Первая группа стихов утверждает всемогущество творца, но вместе с тем отрицает его справедливость, ибо в них подразумевается, что в загробном царстве люди несут незаслуженное наказание за деяния, предписанные им самим же владыкой судного дня; вторая группа стихов Корана утверждает в этом смысле справедливость бога, но зато отрицает его всемогущество. В «Книге об открытии путей аргументирования догм общины» кордовский мыслитель разбирает основные способы решения этой дилеммы мусульманскими теологами — мутазилитами, признававшими свободу человеческой воли (Ибн-Рушд, правда, оговаривается, что с деталями их доктрины он не знаком), джабритами, говорившими об абсолютной предопределенности поступков людей, и ашаритами, претендовавшими на компромиссное решение, но державшимися, как это показал Ибн-Рушд, той же самой фаталистической точки зрения джабритов. Кордовский мыслитель отвергает как абсолютную свободу человеческой воли, так и абсолютную предопределенность человеческих поступков.

Действия людей, согласно Ибн-Рушду, не могут носить абсолютно предопределенный характер, так как в этом случае люди ничем бы не отличались от неодушевленных существ, они не испытывали бы никакой потребности в том, что обычно называется волей и выбором, для них отпала бы необходимость заниматься земледелием, военным искусством, кораблевождением, медициной, короче, всеми теми ремеслами, с помощью которых целеустремленно приобретается благо и устраняется зло. Но с другой стороны, их действия нельзя рассматривать и как абсолютно свободные. Во-первых, мы не можем вершить в мире произвол, поскольку наши действия подчиняются внешним детерминациям. Во-вторых, само наше желание совершить то или иное действие носит детерминированный характер: внешние причины «не только способствуют или препятствуют выполнению действий, которые мы намерены совершить, но и выступают как причины того, что мы желаем одну из двух противоположностей, ибо воля есть не что иное, как стремление, вызываемое в нас воображением чего-то или суждением о чем-то, между тем как это суждение не зависит от нашего выбора, а есть нечто такое, что бывает у нас, проистекая из внешних обстоятельств» (6, стр. 85). Наконец, в-третьих, наши желания детерминированы свойственным нам темпераментом, который обусловлен тем или иным сочетанием элементов в нашем организме.

Понимание Ибн-Рушдом соотношения свободы и необходимости раскрывается в трактовке им слова, обозначающего второе из этих двух понятий. Термин «необходимость», пишет он, употребляется в трех смыслах: в смысле невозможности «из-за материи» чему-то существовать без чего-то другого, например когда мы говорим, что животное, наделенное кровью, не может существовать без дыхания; в смысле принуждения, являющегося противоположностью выбора, ввиду чего древнегреческие поэты описывали этот род необходимости как нечто мучительное и тягостное; в смысле обязательной присущности чему-то известного качества, когда, например, мы говорим, что небеса по необходимости вечны. Свобода («выбор»), по Ибн-Рушду, следовательно, противополагается не вообще необходимости, а только одной ее форме — принуждению, т. е. тому, что джабриты, а вместе с ними и ашариты, как отмечает Ибн-Рушд, считали единственным принципом, определяющим все действия на свете, безразлично, опосредствованы они психическими импульсами или нет.

Ибн-Рушд опровергает ашаритское учение о фатальной предопределенности всех поступков каждого индивида, взятого в отдельности. Богом (системой природы), по его словам, определено лишь то, что одни люди предрасположены к добру, другие — к злу (альтернативой такого положения вещей могло бы быть только несуществование людей вообще). Причастность конкретного индивида к той или иной категории определяется множеством «промежуточных» причин, которые обусловливают его темперамент, волю и мышление, в силу чего данный индивид может стать таким-то или не стать.

Хотя воля и разум человека повинуются закону необходимости, эта необходимость вместе с тем подразумевает и его стремление к благу. Подлинное же благо, или счастье, возможно тогда, когда рациональная душа контролирует действия животных потенций так, чтобы человек стремился к тому, к чему стоит стремиться, в той мере и в такое время, в какие сочтет нужным практический интеллект. Но поскольку природа наделяет людей различными задатками, счастье достижимо в полной мере лишь в идеальном государстве, в котором умозрительные добродетели, доступные немногим, будут способствовать развитию практических добродетелей, доступных каждому.

3. Идеальное государство

Ибн-Рушд определяет человека как существо по природе политическое, имея в виду не столько то обстоятельство, что он не может в одиночку обеспечить себе необходимые для физического существования средства, сколько то, что лишь в человеческом общежитии возможно развитие добродетелей, хорошее воспитание и упорядочение жизни на основе закона. Следует при этом учитывать, что кордовский мыслитель, как и его предшественники, не проводит различия между государством и обществом, полагая, что государство и есть некоторая система социальных отношений.