Ибн-Рушд (Аверроэс) - [26]

Но между ними есть и разница. Дело в том, что действие небесных тел относится к действию причин в «мире возникновения и уничтожения» как общее к частному. Подобные отношения существуют и во взаимодействии явлений природы, в которой господствуют четыре стихии. Так, например, теплота и влажность являются условием жизни, поскольку они суть нечто «более общее», чем жизнь, так же как жизнь есть нечто «более общее», чем разумность. Однако то наиболее общее условие, которое составляет движение небесных сфер для процессов, происходящих в подлунном мире, отличается от подчиненных ему условий одним существенным свойством — в силу якобы неизменности небесной материи, эфира, оно постоянно и вечно, в то время как причины, действующие в подлунном мире, подчиняются свойственному ему закону возникновения и уничтожения. А это в свою очередь означает, что движение небесных тел вносит в процессы, происходящие в «мире возникновения и уничтожения», элемент постоянства, упорядоченности и единства.

Вместе с тем, отмечает Ибн-Рушд, хотя небесные тела вечны и не претерпевают никаких превращений, они все же изменяют свое местоположение и поэтому с точки зрения постоянства и изменчивости сами занимают промежуточное положение между миром преходящих вещей и неким «извечным, единым по числу, совершенно неизменным началом».

Ибн-Рушд, естественно, отождествляет это начало с богом традиционных религий: ведь «религии являются необходимыми политическими искусствами», обязывающими каждого беспрекословно принимать на веру существование творца (3, стр. 581–582). Но сам кордовский мыслитель, как мы помним, учит не слишком доверять словам. «Бог» — термин омонимичный. С точки зрения народной религии, бог — это антропоморфное существо, обретающееся на небе. Ибн-Рушд не возражает против того, чтобы «широкая публика» представляла его себе в таком виде; более того, он считает даже пагубным для общества внедрение в сознание публики концепции абстрактного божества, лишенного чувственно воспринимаемых качеств и не имеющего определенного местопребывания, ибо это привело бы к разубеждению «широкой публики» в существовании творца со всеми вытекающими из этого социальными последствиями. Но публика не теоретизирует. Гораздо большее беспокойство в нем вызывает та разновидность антропоморфизированного, личностного существа, бытие которой отстаивают теологи.

Мутакаллимы, согласно Ибн-Рушду, наделяют бога если не телесными, то во всяком случае духовными качествами человека. При ближайшем рассмотрении, иронизирует он в «Опровержении опровержения», становится ясно, что, «уподобив мир произведениям ремесла, созданным человеческой волей, знанием и могуществом, они рассматривают Аллаха как вечного человека. Когда же им возразили, что он в таком случае должен был бы иметь и тело, они ответили, что он вечен, а тела преходящи. Так они были вынуждены предположить некоего бесплотного человека, созидающего все сущее. Но это учение есть не что иное, как метафора и поэтическая речь, а метафорические речения, конечно, весьма убедительны, но только до тех пор, пока их не подвергнут исследованию, — вот тогда-то их недостатки всплывают наружу» (3, стр. 425). Кордовский мыслитель прежде всего доказывает несостоятельность волюнтаристического представления о боге, указывая на то, что наделение всевышнего волей означает приписывание ему пассивных состояний, а также стремления к чему-то такому, чего ему недостает. Учению о всевышнем как о личностном существе, определяющем каждое единичное явление и чинящем во Вселенной произвол «подобно единовластному тирану, которому подчиняется все, что ни есть в его царстве, и для которого не существует ни законов, ни обычаев» (4, стр. 516), он противопоставляет теорию, гласящую о том, что высшее начало, которое вызывает к жизни единичные явления, действует согласно естественным законам и относится к этим явлениям так же, как глава иерархизированного государства — к делам его граждан.

Ибн-Рушд — вслед за другими перипатетиками — называет это неизменное начало разумом — «разумом, отрешенным от материи», ибо только разум объемлет те объекты познания, которые неизменны, а следовательно, не связаны с преходящими материальными предметами. Но «разум» тоже омоним. Рассказывая о генезисе понятия космического разума у философов, Ибн-Рушд пишет: «Когда они увидели, далее, что порядок, господствующий в природе и в действии природы, следует какому-то разумному замыслу, очень напоминающему тот, что бывает у ремесленника, они подумали, что должен существовать разум, заставляющий эти природные силы действовать разумным образом» (3, стр. 435). Ибн-Рушд многократно подчеркивает, что использование слова «разум» применительно к человеку и к неизменному началу, царствующему во Вселенной, является тем случаем, когда «две различные вещи могут сущностно отличаться друг от друга и не иметь между собой ничего общего, кроме имени, когда у них нет ни ближайшего, ни отдаленного общего рода» (3, стр. 295).

Это неизменное начало, согласно Ибн-Рушду, не может быть разумом в обычном словоупотреблении или разумным божеством хотя бы потому, что интеллект, так же как и воля, предполагает в субъекте пассивные состояния, а также переход от несовершенства к совершенству и возможность одновременного проистекания от него двух противоположностей (ибо разум в отличие от чувств способен воспринимать два противоположных объекта вместе). И в этом случае, пишет Ибн-Рушд, те, кто приписывают всевышнему разум, превращают «бога в вечного человека, а человека — в смертного бога» (3, стр. 468). Космический интеллект у Ибн-Рушда не обладает фактически знанием не только об индивидуальном, но и об универсальном, точнее, он содержит в себе то и другое в нерасчленимом единстве. «Только потому, что познаваемые нами предметы отделены друг от друга, — пишет Ибн-Рушд, — мы не можем воспринимать актуально бесконечного, и если существует знание, в коем познаваемые предметы соединены, то по отношению к нему конечное и бесконечное тождественны» (13, стр. 345).