Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект - [23]

Не останавливаясь подробно на общем контексте обсуждения вопросов народного христианства в европейской и американской гуманитарной науке XX в.[134], я все же считаю необходимым кратко оговорить современное положение дел с этой проблемой в отечественной фольклористике и этнологии. В последнее десятилетие здесь сложилось несколько исследовательских направлений, в разной степени эксплицирующих свои методологические и идеологические предпосылки. Укажу на наиболее существенные с моей точки зрения.

Начнем с подхода Т. Б. Щепанской, представляющегося достаточно специфичным, особенно в рамках русской этнологии[135]. Работы этой исследовательницы имеют несомненную важность для прояснения ряда специфических механизмов традиционной культуры, однако применительно к проблеме народной религии ее подход характеризуется чересчур радикальным социологичеcким редукционизмом. Оперируя данными, непосредственно связанными со сферой крестьянской религиозности (материалы о деревенских святынях, странничестве и паломничестве и т. п.), Щепанская фактически игнорирует проблему специфики религиозного контекста изучаемых верований и обрядов. Рассматриваемые ею явления непосредственно редуцируются к информационно-адаптивной объяснительной модели, в существенной степени восходящей к концепциям Э. Дюркгейма и В. Тернера. Согласно Щепанской, систематика коммуникации в традиционной культуре основана на структуре социальных статусов. Информация, циркулирующая в рамках той или иной коммуникативной системы, кодируется при помощи определенных символов, сама же коммуникация вызвана необходимостью преодоления кризисных ситуаций и потребностями социального контроля. Эта модель действительно легко приложима к большинству феноменов традиционной культуры. Однако именно эта легкость вызывает серьезные сомнения. Если функция рассматриваемых систем сводится к обеспечению эффективной борьбы с кризисами и оперативной самоорганизации сообществ, почему даже в крестьянской культуре с ее сравнительно примитивной социальной структурой возникают, сохраняются и спокойно сосуществуют альтернативные и дублирующие друг друга «кризисные» и «управляющие» системы? И почему сама наблюдаемая нами традиция обособляет и не смешивает различные контексты индивидуальной и коллективной ритуальной деятельности? Хотя подход Щепанской имеет очевидные рациональные основания, перспективы его применения кажутся довольно ограниченными. Несмотря на важность социологических аспектов рассматриваемой проблемы, вряд ли стоит трактовать ту или иную религиозную традицию в качестве адаптивно-информационной системы, не обладающей культурной спецификой. Такой подход (естественный для социолога, считающего религию «самым примитивным из всех социальных феноменов») не только не очень продуктивен с точки зрения истории, этнологии и фольклористики, но и не слишком релевантен традиционной культуре. В конце концов, для ученого (а не философа) не составляет принципиальной разницы, имеет ли исследуемая форма опыта (в нашем случае это религиозный опыт) трансцендентную, биологическую или социальную природу. Важно, что сама культура различает определенные виды опыта, соотносит с ними те или иные группы концептов и психосоматических эффектов и наделяет последние различными ценностными значениями. Думается, что одна из главных задач исследователя, занимающегося религиозными феноменами в контексте традиционной культуры, состоит именно в выявлении и объяснении их специфики.

Исходные посылки другого подхода к проблеме народной религии, довольно широко распространенного в современной русской этнологии и фольклористике, наиболее ясно проговорены в недавней работе Е. Е. Левкиевской «Православие глазами современного севернорусского крестьянина»[136]. Анализируя материалы этнолингвистических экспедиций 1990-х гг., исследовательница предпринимает попытку определить основные характеристики конфессиональной самоидентификации современных крестьян, а также выяснить, как именно в «народном мировоззрении» преломляются концепты, мотивы и сюжеты, атрибутируемые в качестве «православного знания». Выводы Левкиевской характеризуются определенными противоречиями. С одной стороны, она отмечает известное еще этнографам XIX в. «полное невежество крестьян в области православной догматики», указывает на пантеистические элементы и даже «буддистские нотки» в крестьянском религиозном миропонимании. С другой стороны, исследовательница исходит из того, что до 1917 г. в русской деревне существовала «разветвленная система конфессионального образования», которая наряду с «православной литературой» репрезентировала и внедряла в умы крестьян некое устойчивое каноническое знание — «православный текст в семиотическом смысле этого слова»[137]. Соответственно, в советскую эпоху «область устного предания стала единственной средой, где оставалось возможным сохранение элементов православного вероучения», происходило размывание и разрушение «православного знания» в крестьянской культуре.

Хотя некоторые тенденции в динамике русской крестьянской религиозности XX в. подмечены Левкиевской довольно верно (я имею в виду делегирование религиозного лидерства представителям прицерковного круга и «наиболее верным прихожанам»; широкое распространение устных нарративов о святотатстве; повышение роли эсхатологического нарратива), нарисованная ею картина несет на себе отпечаток постсоветской идеализации синодального православия и крайне механистического понимания церковного канона. Вообще говоря, постулируемый исследовательницей «православный текст» (и даже «прототекст») довольно сильно напоминает приснопамятный «основной миф». В действительности даже применительно к XIX в. синодальное православие ни в коей мере не обладало ни «синтагматическим», ни «парадигматическим» единством: и в синхронии, и в диахронии оно характеризовалось различными и подчас весьма противоречивыми идеологическими и богословскими тенденциями. Что касается средств трансляции «канонического знания», то они также варьировались чрезвычайно сильно: вспомним хотя бы историю перевода Библии на русский язык. И, конечно, русские крестьяне XIX — начала XX в. взаимодействовали не с церковью вообще, а с конкретными социальными группами — приходскими священниками и иноками ряда монастырей. Насколько можно судить по доступным нам материалам, это взаимодействие имело форму не монолога (священник «поучает», крестьяне «внимают»), но достаточно сложного диалога, по-разному проявлявшегося в ритуальной, идеологической, социально-экономической сферах.