Рассуждения о концептах болезни и здоровья, нормы и патологии, диагностики и терапии применительно к истории культуры вообще и русской культуры в частности неизбежно подразумевают выход за пределы сугубо естественно-научного подхода к истории медицины. Здесь возникает несколько взаимосвязанных вопросов методологического характера. Во-первых, в большинстве культур — и древних, и новых, и консервативных, и инновативных — существует значительное число ритуальных и магических практик, не всегда ассоциирующихся с медициной в нашем понимании слова, но очевидным образом выполняющих, так сказать, социально-терапевтические функции. Подобные практики, чей спектр довольно широк — от шаманского камлания и крестьянских гаданий до современного психоанализа, — обычно ориентированы на получение и интерпретацию «потусторонней» или «трансцендентной» информации. Основное предназначение этой информации связано с разрешением персональных или индивидуальных кризисов. Голоса мертвецов, демонов и богов, которые я — вслед за Э. Дюркгеймом — склонен трактовать как речь обожествленного или демонизированного общества, способствуют выбору оптимальной групповой или индивидуальной стратегии поведения в условиях социальных и природных потрясений, эпидемий и неурожаев, семейных драм и болезней, радикальной ломки ценностных систем и смены культурных парадигм. Думаю, что в этом контексте история магии неотделима от истории медицины.
Во-вторых, и это имеет особое отношение именно к российской ситуации, развитие медицины и естествознания теснейшим образом связано с историей культурных и технологических заимствований, миграции идей и практик, принимающих — в зависимости от культурного контекста страны-реципиента — самые разные формы и оттенки: от «позитивистских» и «рационалистических» до «магических» и «мистических».
В этой статье речь пойдет о русском спиритизме и его довольно своеобразном соотношении с русской же литературной традицией. Культурная практика спиритизма, получившая в XIX веке широкое распространение на Западе и в России, может быть соотнесена с историей медицины и генетически, и типологически. Во-первых, развитие спиритизма отчасти обусловлено медицинскими теориями начала XIX века: прежде всего это — «магнетическая» терапия Ф. А. Месмера и его последователей. Кроме того, с антропологической точки зрения, спиритизм принадлежит к упомянутым практикам «социально-терапевтического» характера. Полагаю, что в этом контексте его можно прямо сопоставлять с социальными явлениями «медицинского» порядка. Наконец, существовало и существует по сей день определенное число спиритуалистических групп, ориентированных именно на терапевтическое применение спиритических сеансов. Возможность такого практического использования спиритизма четко зафиксирована в конвенции американской Национальной спиритической ассоциации (1909): «Эта конвенция подразумевает, что спиритуальное исцеление (Spiritual Healing) есть дар, которым обладают некоторые медиумы, и что этот дар проявляется под руководством и влиянием бестелесных духовных существ для облегчения и исцеления психических и физических болезней человеческого рода…» [Goodman 1988:40].
Здесь важно иметь в виду и еще одно обстоятельство. Телесные техники, в той или иной степени сопоставимые со спиритизмом XIX века, существовали и существуют во многих культурах. Однако культурная и, если угодно, идеологическая специфика западного спиритизма состоит в том, что он представляет собой, так сказать, «позитивистский» вариант коммуникации с потусторонним миром, своеобразную амальгаму традиционных магических практик и прогрессистской идеологии XIX века. Именно поэтому общественная полемика о спиритизме в равной степени репрезентирует и «верования» и «не-верования» («disbeliefs» — по терминологии Д. Хаффорда [Hufford 1982:47–55]), а сенсационные откровения духов во время спиритических сеансов постоянно сопровождались не менее сенсационными «разоблачениями» и «опровержениями». Таким образом, интерпретации и репрезентации спиритизма постоянно лавируют между «мистическими» и «рационалистическими» дискурсами, что опять же роднит «спиритическую» и «медицинскую» проблематику.
В качестве специфической техники коммуникации с потусторонними духами (преимущественно — с душами умерших) спиритизм («Modern Spiritualism») — первоначально сформировался в англо-американской культуре середины XIX века[1]. Хотя предтечами спиритизма считают шведского философа Э. Сведенборга (1688–1772), автора теории «животного магнетизма» Месмера (1733–1815) и американского духовидца Э. Д. Дэвиса (1826–1910) [Goodman 1988: 27–36], «отправной точкой» спиритуалистического движения считается случай с сестрами Фокс, произошедший в 1848 году в Хайдесвилле, штат Нью-Йорк.
В декабре 1847 года семья фермера Джона Фокса переехала в новый дом в деревушке Хайдесвилль. Спустя примерно три месяца в доме стали слышаться странные звуки. Каждый вечер в восточной спальне раздавался стук, иногда казалось, что кто-то двигает стул по полу. Стук продолжался каждую ночь и, вероятно, полностью измотал бы Фоксам нервы, если бы 31 марта 1848 года двенадцатилетняя Кэти и пятнадцатилетняя Маргарет не обнаружили, что он исходит от разумного существа, пытающегося вступить с ними в контакт и способного отвечать на вопросы при помощи простейшего двоичного кода (единичный удар означал «да», отсутствие ударов — «нет»). Расспрашивая стучащее существо, Фоксы выяснили, что это — дух некоего Чарльза Б. Роема, убитого в доме примерно пять лет назад и погребенного здесь же на глубине десяти футов [Pimple 1995: 76–78]. Собственно говоря, первоначально события в доме Фоксов представляли собой драматизацию нескольких традиционных мотивов, широко распространенных в фольклоре Западной Европы и США (F473.5, «Шумящий дух» [«poltergeist»]; Е280, «Дом с привидениями»; Е410, «Беспокойная могила»)
