Христовщина и скопчество: Фольклор и традиционная культура русских мистических сект [заметки]

Шрифт

Интервал

Сами сектанты могли объяснять появление этого имени следующим образом: «враг (дьявол) не может выговорить слово „христы“ и поэтому говорит „хлысты“» (РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. № 914. Л. 21 об).

Коновалов Д. Г. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. Сергиев Посад, 1908. Ч. 1, вып. 1: Физические явления в картине сектантского экстаза. С. I.

См.: Богданов К. А. Повседневность и мифология: Исследования по семиотике фольклорной действительности. СПб., 2001. С. 43.

О механизмах социального конструирования реальности см: Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания. М., 1995.

Подробную библиографию см.: Сахаров Ф. К. Литература истории и обличения русского раскола. Тамбов, 1887—1900. Вып. 1-3; Библиографический справочник по вопросам старообрядчества, раскола и сектантства. Л., 1932. Ср. также: Пругавин А. С. Раскол-сектантство. Материалы для изучения религиозно-бытовых движений русского народа. I. Библиография старообрядчества и его разветвлений. М., 1887; Грекулов Е. Ф. Библиографический указатель литературы по исследованию православия, старообрядчества и сектантства в советской исторической науке за 1922—1972 годы. М., 1974.

Ср. краткие обобщающие обзоры по фольклору христовщины и скопчества, представленные в небольшой статье П. Н. Бирюкова «Песни, псалмы и гимны русских сектантов, рационалистов и мистиков» (История русской литературы / Под ред. Е. В. Аничкова, А. К. Бороздина, Д. Н. Овсянико-Куликовского. М., 1908. Т. I. Гл. 16. С. 396-422) и в учебнике Ю. М. Соколова «Русский фольклор» (М., 1941. С. 290), а также небольшую подборку сектантских текстов, включенную Ф. М. Селивановым в антологию «Стихи духовные» (М., 1991. № 121/134. С. 288-301). При этом показательно, что в начале XX в. сектантские духовные стихи активно публиковались в традиционных «фольклорно-этнографических» изданиях: «Этнографическом обозрении», «Живой старине», «Записках Русского географического общества по Отделению этнографии» и др.

Собственно говоря, первой печатной работой о русском скопчестве была брошюра М. С. Урбановича-Пилецкого (1819). Однако она имеет не исследовательский, а полемический характер. Подробнее см. ниже, в главе 2.

См.: Мельников П. И. Владимир Иванович Даль. Критико-биографический очерк // Даль В. И. (Казак Луганский) Полное собрание сочинений. СПб.; М., 1897. Т. I. С. L-LV (тот же текст ранее был напечатан Мельниковым в журнале «Русский архив» (1873. Т. 104, № 3) под заголовком «Воспоминания о Владимире Ивановиче Дале»); Родзевич Г. И. Скопцы в России: Библиографический указатель литературы о них // Антиквар. 1902. № 2. С. 60; Переписка В. И. Даля и М. П. Погодина. Часть I / Публикация А. А. Ильина-Томича // Лица: Биографический альманах. Вып. 2. М.; СПб., 1993. С. 343, 345.

См.: Кровь в верованиях и суевериях человечества / Сост., примеч. В. Ф. Бойкова. СПб., 1995. С. 369-444, 467-474; Мельников П. И. Владимир Иванович Даль. С. LIII-LIV; [Гессен Ю., Вишницер М., Карпин А.] «Записка о ритуальных убийствах» (приписываемая В. И. Далю) и ее источники. СПб., 1914. К теме «кровавого навета» и истории этой записки я вернусь в главе 2.

[Даль В. И.] Исследование о скопческой ереси. СПб., 1844. Кроме того, Даль подготовил «Записку о законодательстве против скопцов до издания Свода Законов», впоследствии опубликованную П. И. Мельниковым (ЧОИДР. 1872. № 4. Отд. V. С. 21-38; 1873. № 1. Отд. V. С. 1-5).

Записка Сергеева трижды издавалась по разным спискам в конце XIX — начале XX в. См.: Высоцкий Н. Г. Первый опыт систематического изложения вероучения и культа «людей божиих». М., 1917. Об ее истории и источниковедческом значении см. ниже, в главе 2.

Мельников П. И. Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей: Отд. 1. Соловецкие документы о скопцах // ЧОИДР. 1872. Кн. 1. С. 111-174.

[Даль В. И.] Исследование о скопческой ереси. С. 146.

Мельников П. И. Владимир Иванович Даль. С. LIV-LV.

[Надеждин Н. И.] Исследование о скопческой ереси. СПб., 1845. В дальнейшем я буду цитировать эту работу по лондонскому изданию В. И. Кельсиева: Сборник правительственных сведений о раскольниках. Лондон, 1862. Вып. III. С. 1-240 (2-й пагинации).

См. об этом ниже, в главе 4.

Сборник правительственных сведений о раскольниках Вып. III. С. 229.

[Даль В. И.] Исследование о скопческой ереси. С. 139-140.

РГИА.Ф. 1473. Оп. 1. № 1. Л. 296-296 об.

Богданов К. А. Деньги в фольклоре. СПб., 1995.

Там же. С. 13.

Пеликан Е. Судебно-медицинские исследования скопчества. СПб., 1872.

Там же. Стб. 162.

Там же. Стб. 162-164.

Реутский Н. В. Люди Божьи и скопцы. Историческое исследование (из достоверных источников и подлинных бумаг). M., 1872.

Нечаев В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII веке // Описание документов и бумаг, хранящихся в Московском архиве Министерства юстиции. М., 1889. Кн. 6, отд. II. С. 77-199.

См. ниже, в главе 2.

Реутский Н. В. Московские «Божьи люди» во второй половине XVIII и в XIX столетии // Русский вестник 1882. № 5. С. 5-79.

Добротворский И. Люди Божии. Русская секта так называемых духовных христиан. Казань, 1869.

См. по этому поводу: Высоцкий Н. Г. Хлыст или параноик? (Сектант Василий Радаев) // РА. 1915. № 4. С. 409-426, а также главу 2 настоящей работы.

Добротворский И. Люди Божии. С. III-IV.

Кроме того, именно материалы следственного дела о Радаеве представлялись и Добротворскому, и многим последующим авторам весомым доказательством сексуальной распущенности русских мистических сектантов.

См.: Мельников П. И. (Андрей Печерский). Полное собрание сочинений (далее — ПСС). Т. VI. СПб., 1909. С. 317-318.

Добротворский И. Люди Божий. С. 101-199.

Протопопов Гр. Опыт исторического обозрения мистических сект в России // Труды Киевской духовной академии. 1867. Окт. С. 89-119; Нояб. С. 333-365.

Там же. С. 91.

Там же. С. 105.

См, например: Маргаритов С. История русских мистических и рационалистических сект. Симферополь, 1910; Плотников К. История русского сектантства. Введение: История и разбор учения русских мистических сект. СПб., 1910; Буткевич Т. И. Обзор русских сект и их толков. Пг., 1915 и др.

См.: Барсов Н. И. Исторические, критические и полемические опыты. СПб., 1879. С. 71-113 (первая публикация работы — в журнале «Христианское чтение» в 1869 г.); Барсов Н. И. Духовные стихи (роспевцы) секты людей Божиих // ЗРГО по ОЭ. СПб., 1871. Т. IV. С. I-XV, 1-154.

Барсов Н. И. Духовные стихи (роспевцы) секты людей Божиих. С. II.

Барсов Н. И. Исторические, критические и полемические опыты. С. 84-86. Здесь Барсов апеллирует к нашумевшей работе В. В. Стасова «Происхождение русских былин» (1868). О Стасове и влиянии на его идеи «теории заимствования» Т. Бенфея см.: Азадовский М. К. История русской фольклористики. М., 1963. Т. II. С. 160-169.

Барсов Н. И. Духовные стихи (роспевцы) секты людей Божиих. С. XV.

См.: Кельсиев Василий Иванович // РБС. СПб., 1897. Т. 8. С. 609-611.

Кельсиев В. И. Святорусские двоеверы. I // Отечественные записки. 1867. Т. 174, № 10, отд. 1. С. 583-619; Кельсиев В. И. Святорусские двоеверы. Богиня Авдотья // Заря. 1869. Окт., отд. I. С. 1-30; Кельсиев В. И. Святорусские двоеверы. II. Божии люди // Заря. 1869. Нояб., отд. II. С. 1-36.

Кельсиев В. И. Святорусские двоеверы. II. Божии люди. С. 21-22.

«В прошлом 1868 г., — пишет Мельников, — г. Кельсиев был в Москве, и у нас с ним было немало разговоров о раскольниках, хлыстах и скопцах. Оказалось, что, не зная друг друга и исследуя хлыстовщину и скопчество в разных местностях, мы пришли совершенно к одним и тем же выводам» (Мельников П. И. (Андрей Печерский). ПСС. Т. VI. С. 318). Сопоставление статей Кельсиева и Мельникова обнаруживает очевидные текстологические параллели: ср., например, вышеприведенный отрывок о «пречистой деве» в чане с водой и соответствующее место у Мельникова (там же. С. 359).

См.: Власова З. И. П. И. Мельников-Печерский // Русская литература и фольклор (Вторая половина XIX в.) / Отв. ред. А. А. Горелов. Л., 1982. С. 94-130.

Здесь и далее эти статьи цитируются по изданию: Мельников П. И. (Андрей Печерский). ПСС. Т. VI. С. 251-299, 300-422.

Мельников П. И. Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей: Отд. 1. Соловецкие документы о скопцах // ЧОИДР. 1872. Кн. 1. С. 53-174; Отд. 2. Свод сведений о скопческой ереси из следственных дел // ЧОИДР. 1872. Кн. 2. С. 37-205; Отд. 3. Правительственные распоряжения, выписки и записки о скопцах до 1826 года // ЧОИДР. 1872. Кн. 3. С. 27-326; Отд. 4. Правительственные распоряжения, выписки и записки со времени императора Николая до свода законов. 1825—1833 // ЧОИДР. 1872. Кн. 4. С. 17-139; Отд. 5. Правительственные распоряжения, выписки из дел и записки о скопцах с 1834 по 1844 год // ЧОИДР. 1873. Кн. 1. С. 1-262.

См, например, перечень источников, помещенный в начале статьи «Белые голуби» (Мельников П. И. (Андрей Печерский). ПСС. Т. VI. С. 300-301).

Там же. С. 318.

Добротворский И. К вопросу о людях Божиих // Православный собеседник. 1870. Янв. С. 19-20, 25-29 (2-й пагинации).

См.: Ливанов Ф. В. Раскольники и острожники. СПб., 1868—1873. Т. I-IV.

То же самое, к сожалению, приходится сказать и об очерках С. В. Максимова (см.: Максимов С. За Кавказом. II. Прыгунки (Отрасль скопцов и хлыстов). III. Хлысты. IV. Скопцы // Отечественные записки. 1867. № 7. С. 482-521; Максимов С. В. Народные преступления и несчастия. VII. Преступления против веры // Отечественные записки. 1869. Т. 183, № 4. С. 334-338), впоследствии прославившегося своим изложением материалов Тенишевского бюро и рядом других сочинений на этнографические темы.

О Щапове, его весьма своеобразной биографии и социально-политических идеях см.: Аристов Н. А. П. Щапов. СПб., 1883; Лучинский Г. А. Афанасий Прокопьевич Щапов. Биографический очерк // Щапов А. П. Сочинения СПб., 1908. Т. 3. С. I-CIX; Эткинд А. Из Бездны: Афанасий Щапов и его читатели // Lebenskunst — Kunstleben: Жизнетворчество в русской культуре XVIII—XX вв. München, 1998. С. 89-123.

О щаповской концепции народного христианства см.: Лавров А. С. Колдовство и религия в России. 1700—1740 гг. М., 2000. С. 78-79.

Щапов А. П. Земство и раскол. I // Сочинения Спб., 1906. Т. I. С. 463.

Там же. С. 464-465. (Первая публикация — 1862 г.)

Щапов А. П. Умственные направления русского раскола // Щапов А. П. Сочинения Т. I. СПб., 1906. С. 606. (Первая публикация — 1867 г.)

См.: Пругавин А. С. Программа для собирания сведений о русском расколе или сектантстве. М., 1881; Пругавин А. С. Религиозные отщепенцы. (Очерки современного сектантства). СПб., 1904. Вып. 1-2.; Пругавин А. С. Раскол и сектантство в русской народной жизни. М., 1905; Пругавин А. С. Монастырские тюрьмы в борьбе с сектантством. М., 1905; Пругавин А. С. Бунт против природы. (О хлыстах и хлыстовщине). М., 1917; Юзов И. Русские диссиденты: Староверы и духовные христиане. СПб., 1881.

Кутепов К. Секты хлыстов и скопцов. Казань, 1883.

Там же. С. 3-36.

Исключение составляют публикации В. В. Нечаева «Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII веке» и И. А. Чистовича «Дело о богопротивных сборищах и действиях» (ЧОИДР. 1887. Кн. 2. Отд. I. С. 1-89 (2-й пагинации)), представляющие собой первые квалифицированные описания архивов следственных комиссий о христовщине 1733—1739 и 1745—1756 гг.

О роли «сектантской темы» в русском литературном модернизме см.: Hansen-Löve A. A. Allgemeine Häretik, russische Sekten und ihre Literarisierung in der Moderne // Wiener Slawistischer Almanach. Sonderband 41: Orthodoxien und Häresien in den slawischen Literaturen (1996). S. 171-294 (русский вариант этой работы: Ханзен-Леве А. А. Русское сектантство и его отражение в литературе русского модернизма // Русская литература и религия / Отв. ред. Р. Грюбель, B. Одиноков. Новосибирск, 1997. С. 153-226); Эткинд А. Содом и Психея: Очерки интеллектуальной истории Серебряного века. М., 1996; Он же. Хлыст (Секты, литература и революция). М., 1998; Engelstein L. Having it both ways: Rozanov, modernity and the Skopcy // On the Verge: Russian Thought Between the Nineteenth and the Twentieth Centuries / Ed. by F. Björling. Lund, 2001. P. 1-15. (Slavica Lundensia; 21).

О биографии И. Г. Айвазова см.: Православная энциклопедия / Под общ. ред. Патриарха Московского и всея Руси Алексия II. Т. I. M., 2000. С. 340-341.

Айвазов И. Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Пг., 1915. Вып. 1: Христовщина, т. 1-3; Айвазов И. Г. Материалы для исследования секты скопцов. М., 1916—1917. Т. 1-2; Айвазов И. Г. Первое следственное дело о христовщине // МО. 1916. № 7/8. С. 360-386; № 11. C. 641-661.

См., например: Высоцкий Н. Г. Критический обзор мнений по вопросу о происхождении хлыстовщины // МО. 1903. № 13. С. 311-325; № 14. С. 438-454; № 16. С. 703-714.

Высоцкий Н. Г. Новые материалы из раннейшей истории духоборческой секты // РА. 1914. Кн. 1, № 1-4. С. 66-86, 235-261; Высоцкий Н. Г. Первый печатный труд о скопцах // РА 1914. Кн. 3, № 12. С. 494-509; Высоцкий Н. Г. Дело о секте, называемой «христовщиной», коея последователи оскопляют себя // РА 1915. № 2. С. 179-229; Высоцкий Н. Г. Хлыст или параноик?

Высоцкий Н. Г. Первый скопческий процесс. М., 1915.

Высоцкий Н. Г. Первый опыт систематического изложения вероучения и культа «людей божиих».

Высоцкий Н. Г. Сомнительное «ученое» издание (Айвазов И. Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Вып. 1. Христовщина. Т. 1-3. Пг., 1915). М., 1916; Айвазов И. Г. «Сектоведы» нашего времени. СПб., 1916.

Коновалов Д. Г. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве.

О Коновалове см.: Тодорский П. Коновалов Димитрий Григорьевич // Богословская энциклопедия. СПб., 1911. Т. XII. Стб. 826-830; Эткинд А. Джеймс и Коновалов: Многообразие религиозного опыта в свете заката империи // НЛО. 1998. № 31. С. 102-122.

Гораздо более оптимистическая оценка работы Коновалова представлена в вышеупомянутой работе А. М. Эткинда. Я, однако, не склонен с ней согласиться, а также не вижу особых оснований видеть в Коновалове русского последователя религиоведческого метода У. Джемса, как это делает Эткинд. Думаю, что какое-то особое влияние Джемса приписано Коновалову исключительно post factum.

Коновалов Д. Г. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. С. 4-6.

Там же. С. 135-157,175-193.

Бирюков П. Н. Песни, псалмы и гимны русских сектантов, рационалистов и мистиков. С. 396-422; Черткова А. Что поют русские сектанты. Сборник сектантских напевов с текстом слов. Вып. III. М., 1912; Муратов М. В. Песни Нового Израиля // ЖС. 1914. Вып. III/IV. С. 373-394; Муратов М. В. Песни людей Божиих // ЭО. 1915 (1916). Кн. 107/108, № 3/4. С. 15-61; Муратов М. В. Русское сектантство. М., 1919.

См.: Клибанов А. И. Материалы о религиозном сектантстве в послеоктябрьский период в архиве В. Г. Черткова // Государственная Библиотека СССР имени В. И. Ленина. Записки отдела рукописей. М., 1966. Вып. 28. С. 43-95.

См.: Бонч-Бруевич В. Д. Материалы к истории и изучению русского сектантства и раскола. СПб., 1908. Вып. 1. С. 69-73; Engelstein L. Castration and the Heavenly Kingdom: a Russian Folktale. Ithaca, 1999. P. 155-158.

Муратов М. В. Русское сектантство. С 24-32.

Бонч-Бруевич В. Д. Материалы к истории и изучению русского сектантства и раскола (заголовки выпусков 3 и 7 отличаются). СПб., 1908 — Пг., 1916. Вып. 1-7. О сектоведческой деятельности Бонч-Бруевича см.: Эткинд А. Хлыст (Секты, литература и революция). С. 631-674.

Бонч-Бруевич В. Д. Материалы к истории и изучению русского сектантства и раскола. СПб., 1911. Вып. 4. Здесь же Бонч-Бруевич использовал довольно неудачную терминологическую новацию, предложив именовать традиционную христовщину «Старым Израилем».

См.: АГМИР. Ф. 2. Оп. 5/68; Колл. I. Оп. 6/93.

Эткинд А. Русские секты и советский коммунизм: Проект Владимира Бонч-Бруевича // Минувшее. М.; СПб., 1996. Вып. 19. С. 275-319.

Рождественский Т. С, Успенский М. И. Песни русских сектантов-мистиков. СПб., 1912 (ЗРГО по ОЭ; Т. XXXV).

Там же. С. V-VI.

Солосин И. И. Стихи Ахтубинских сектантов. СПб., 1912.

См. поэтому поводу: Маторин Н. Невероятный пережиток. Дело секты скопцов // Партработник. 1929. № 12 (36). С. 25-28; Волков Н. Н. Секта скопцов. Л, 1930. С. 130-145 (второе издание — Л, 1931); Горский Е. Изуверы (Ленинградская секта скопцов). M, 1930; Холодовский В. Корабль изуверов. (Скопцы-контрреволюционеры). Л, 1930; Гнездилов П. Черный корабль (Судебный процесс саратовских кулаков-«скопцов»). Саратов, 1930; Клибанов А. И. Из мира религиозного сектантства. М., 1974. С. 22-44; Engelstein L. Castration and the Heavenly Kingdom. P. 206-218.

См.:Паперный В. Культура «Два». М., 1996. С. 160-167.

Ср. государственную политику 1930-х гг. в отношении сексуальной жизни и абортов: Левина Н. Б. Повседневная жизнь советского города: Нормы и аномалии. 1920—1930 годы. СПб., 1999. С. 264-292.

В. Паперный, по-видимому, не знавший о скопческих процессах конца 1920-х — начала 1930-х гг., пишет о противостоянии постреволюционной культуры 1920-х и имперской культуры 1930-х, в частности, следующее: «Можно было бы даже сказать, что культура 2 воспринимает людей предыдущей культуры как кастратов. В культуре 1 1920-х годов не было, конечно, явно выраженных элементов скопчества, но тот факт, что культура 2 постоянно противопоставляет предыдущей культуре свою повышенную половую активность, заставляет думать, что в культуре 1 все-таки присутствовали некоторые элементы того мироощущения, которое в конце XVIII—XIX веках выразилось в идеологии скопчества. Скопцы противопоставляли плоти Дух. Функционалисты — Машинный дух» (Паперный В. Культура «Два». С. 163-164).

Клибанов А. И. Из мира религиозного сектантства. С. 38-40.

Там же. С. 45.

О биографии Маторина см.: Решетов А. М. Николай Михайлович Маторин (опыт портрета ученого в контексте времени) // ЭО. 1994. № 3. С. 132-155; о его научной деятельности и идеях: Панченко А. А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998. С. 2-45; Лавров А. С. Колдовство и религия в России. С. 82-84.

О Волкове и его работах см.: Решетов А. М. Отдание долга. Часть II. Памяти сотрудников Института этнографии АН СССР, погибших в боях за Родину // ЭО. 1995. № 4. С. 7-9; Engelstein L. Castration and the Heavenly Kingdom. P. 214-218.

См.: Frazer J. G. The Golden Bough. Ware, 1993. P. 347-352.

Волков Н. Секта скопцов. С. 12-13.

Там же. С. 17.

Там же. С. 32.

100

Волков Н. Скопчество и стерилизация. М.; Л., 1937. С. 5.

101

Там же. С. 105.

102

Там же. С. 26, 29.

103

Там же. С. 52.

104

Там же. С. 28-29.

105

См.: Клибанов А. И. Реформационные движения в России. М., 1960; Он же. История религиозного сектантства в России. М., 1965; Он же. Религиозное сектантство и современность. М., 1969; Он же. Проблемы изучения и критики религиозного сектантства. М., 1971; Он же. Религиозное сектантство в прошлом и настоящем. М., 1973; Он же. Из мира религиозного сектантства. М., 1974; Он же. Народная социальная утопия в России: Период феодализма. М., 1977; и др.

106

Общую характеристику экспедиций см. в сборнике «Современное сектантство» (М., 1961), а также в работе Клибанова «Религиозное сектантство в прошлом и настоящем» (С. 167-218). Ср. также: Малахова И. А. Религиозное сектантство в Тамбовской области в послеоктябрьский период и наши дни // Вопросы истории религии и атеизма. Вып. 9. М., 1961. С. 77-112 и другие статьи и публикации в этом и следующем выпусках «Вопросов истории религии и атеизма». Материалы экспедиций хранятся в рукописном архиве ИРИ РАН (Ф. 1. Р. XII. Оп. 1).

107

Клибанов А. И. Из мира религиозного сектантства. С. 49-61.

108

См., например: Клибанов А. И. Религиозное сектантство в прошлом и настоящем. С. 57.

109

Архив ИРИ РАН. Ф. 1. Р. XII. Оп. 1. № 15. Ср.: Клибанов А. И. Из мира религиозного сектантства. С. 139-152; Клибанов А. И. Религиозное сектантство в прошлом и настоящем. С. 181-183. Записи песен, сделанные Клибановым, в архиве экспедиции отсутствуют.

110

Grass K. K. Die russischen Sekten. Bd. I. Die Gottsleute Oder Chlüsten. Leipzig, 1907; Bd. II. Die Weissen Tauben oder Skopzen. Leipzig, 1914; Idem. Andre Blochin und seine Gemeinde. Jurjew (Dorpat), 1913. Думается, что Грасca в данном контексте следует все-таки считать именно «зарубежным», а не «российским» ученым.

111

Séverac J.-В. La secte russe des Hommes-de-Dieu. Paris, 1906.

112

Clay J. E. God’s People in the Early Eighteenth Century. The Uglich Affair of 1717 // Cahiers du monde Russe et Soviétique. Vol. XXVI, № 1. 1985. P. 69-124; Clay J. E. The Theological Origins of the Christ-Faith (Khristovshchina) // Russian History / Histoire Russe. 1988. Vol. 15, № 1. P. 21-42.

113

Бобрик М. А. Иисусов танец в «Деяниях Иоанна» и «радение» в хлыстовстве (Гипотеза общности происхождения) // Ученые записки Российского Православного университета ап. Иоанна Богослова. М., 1996. Вып. 2. С. 210-232; Тульпе И. А. Конь в скопческом фольклоре // Символ в религии. Материалы VI Санкт-Петербургских религиоведческих чтений. СПб., 1998. С. 47-49; Белкин Т. Г. Судебно-следственное делопроизводство первой половины XVIII века как источник для исследования мистического сектантства в России // Русская религиозность: Проблемы изучения / Сост. А. И. Алексеев, А. С. Лавров. СПб., 2000. С. 197-204.

114

См.: Эткинд А. Русские скопцы: опыт истории // Звезда. 1995. № 4. С. 131-163; Он же. Содом и Психея: Очерки интеллектуальной истории Серебряного века; Он же. Хлыст (Секты, литература и революция); Etkind A. Russian Sects Still Seem Obscure // Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History. 2001. Vol. 2, № 1. P. 165-181, а также ряд других работ: Engelstein L. Paradigms, Pathologies, and other Clues to Russian Spiritual Culture: Some Post-Soviet Thoughts // Slavic Review. 1998. Vol. 57. P. 864-877; Idem. Castration and the Heavenly Kingdom; Idem. Having it both ways.

115

Etkind A. Russian Sects Still Seem Obscure P. 177.

116

Эткинд А. Русские скопцы: опыт истории. С. 131.

117

Это крупнейшее собрание (4206 единиц хранения) первичных судебно-следственных материалов о сектантстве и старообрядчестве было сформировано по инициативе Академии наук и Министерства юстиции в 1912—1916 гг. Коллекция охватывает период с 1792 по 1916 гг. и включает архивы 145 судебных учреждений 30 губерний и областей России (Бухерт В. Г. Предисловие // РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. С. II-V). В нее вошли многие судебные дела, использованные в работах Д. Г. Коновалова и А. И. Айвазова.

118

См. работы К. Гинзбурга, Н. Дэвис, А. Я. Гуревича, К. В. Чистова, Н. Н. Покровского, Е. Б. Смилянской, А. С. Лаврова и др.

119

Публикацию и анализ ряда таких рассказов см.: Пеликан Е. Судебно-медицинские исследования скопчества. Стб. 116-117.

120

АГМИР. Ф. 2. Оп. 5/68. № 287. Л. 2.

121

Ливанов Ф. В. Раскольники и острожники. СПб., 1872. Т. I. С. 123.

122

См.: Айвазов И. Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Вып. 1: Христовщина, т. 1. С. 78-90.

123

Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды XVII—XIX вв. М., 1967. С. 295-305.

124

Например: Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography / Ed. by J. Clifford, G. Marcus. Berkeley, 1986 (здесь, в частности, см. статью Р. Розалдо «From the Door of His Tent: The Fieldworker and the Inquisitor» (P. 77-97), основные положения которой отчасти совпадают с моими соображениями); Geertz Cl. Works and Lives: The Anthropologist as Author. Stanford, 1988; Ginzburg С. The Inquisitor as Anthropologist // Ginzburg С. Clues, Myths and the Historical Method. Baltimore, 1989. P. 156-164; Biddick K. Becoming Ethnographic: Reading Inquisitorial Authority in The Hammer of Witches // Figures of Speech: The Body in Medieval Art, History, and Literature (Essays in Medieval Studies, Volume 11 (1994): Proceedings of the Illinois Medieval Association). Ed. by A. J. Frantzen and D. A. Robertson (http://www.luc.edu/publications/medieval/voll11/11ch2.html). P. 21-37. В этих изданиях — более подробная библиография вопроса.

125

См.: Чистов К. В. Специфика фольклора в свете теории информации // Типологические исследования по фольклору: Сборник статей памяти B. Я. Проппа (1895—1970). М., 1975. С. 26-43; Он же. Народные традиции и фольклор: Очерки теории. Л., 1986. С. 107-176; Fine E. С. The Folklore Text: From Performance to Print. Bloomington, 1984; Брицына О. Текст устный и письменный: концепции, дискуссии, решения // Senosios raštijos ir tautosakos sąveika: kultūrinė Lietuvos Didžiosios Kunigaikštystės patirtis. Vilnius, 1998. P. 159-175; Неклюдов С. Ю. Традиции устной и книжной культуры: соотношение и типология // Славянские этюды: Сборник к юбилею C. М. Толстой. М., 1999. С. 289-297.

126

Degh L., Vazsonyi A. The Hypothesis of Multi-Conduit Transmission in Folklore // Folklore: Performance and Communication / Ed. by D. Ben-Amos, K. Goldstein. The Hague; Paris, 1975. P. 207-252; Fine G. A The Third Force in American Folklore: Folk Narratives and Social Structures // Fabula. 1988. Bd. 29, Heft 3/4 (Folk-Narrative Research in the U.S.A. / Guest editor W. F. H. Nicolaisen). P. 350-351.

127

См.: Bellman B. L. Ethnohermeneutics: On the Interpretation of Intended Meaning among the Kpelle of Liberia // Language and Thought: Anthropological Issues / Ed. by W. С. McCormack, St. A. Wurm. The Hague; Paris, 1972. P. 271-282.

128

Fine E. С. The Folklore Text: From Performance to Print. P. 94-97.

129

3 марта 2000 г., С.-Петербург, ИРЛИ (Пушкинский Дом) РАН.

130

См. по этому поводу: Фуко М. Надзирать и наказывать: Рождение тюрьмы. М., 1999.

131

Ср., например, лекцию П. Бурдье «Социальное пространство и символическая власть» (Бурдье П. Начала. Choses dites / Пер. с фр. Н. А. Шматко. М., 1994. С. 181-207).

132

Ginzburg С. The Inquisitor as Anthropologist. Р. 159.

133

Эта проблематика касается и других «мировых» религий (так, о «деревенском буддизме» см.: Southwold M. True Buddhism and Village Buddhism in Sri Lanka // Religious Organization and Religious Experience / Ed. by J. Davis. L; N. Y, 1982. (ASA Monograph; 21) P. 137-152), однако в дальнейшем я ограничусь обсуждением христианского и — более специально — русского православного контекста.

134

См., в частности: Thomas K. Religion and the Decline of Magic. N. Y, 1971; Yoder D. Toward a Definition of Folk Religion // Western Folklore. 1974. Vol. 33, № 1: Special issue «Symposium on Folk Religion» / Ed. by D. Yoder. P. 2-15; Brown P. The Cult of the Saints: Its Rise and Function in Latin Christianity. Chicago, 1981; Badone E. Introduction // Religious Orthodoxy and Popular Faith in European Society / Ed. by E. Badone. Princeton, 1990. P. 3-21; Primiano L. N. Vernacular Religion and the Search for Method in Religious Folklife // Western Folklore. 1995. Vol. 54, № 1: Special issue «Reflexivity and the Study of Belief» / Ed. by D. J. Hufford. P. 37-56; Crummey R. Old Belief as Popular Religion: New Approaches // Slavic Review. 1993. Vol. 52, № 4. P. 700-712; Levin E. Dvoeverie and Popular Religion // Seeking God. The Recovery of Religious Identity in Orthodox Russia, Ukraine, and Georgia / Ed. by S. K. Bathalden. DeKalb, 1993. P. 31-52; Stark L. The Folk Interpretation of Orthodox Religion in Karelia from an Anthropological Perspective // Studies in Folklore and Popular Religion. Vol. 1. Papers Delivered at the Symposium «Walter Anderson and Folklore Studies Today» / Ed. by Ulo Valk. Tartu, 1996. P. 143-157. По поводу истории этого вопроса в русской науке см.: Панченко А. А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998. С. 7-12, 17-61; Лавров А. С. Колдовство и религия в России. 1700—1740 гг. М., 2000. С. 75-88.

135

См., в частности: Щепанская Т. Б. Странные лидеры (О некоторых традициях социального управления у русских) // Этнические аспекты власти. СПб., 1995. С. 211-240; Она же. Кризисная сеть (традиции духовного освоения пространства) // Русский Север: К проблеме локальных групп. СПб., 1995. С. 110-176.

136

Левкиевская Е. Е. Православие глазами современного севернорусского крестьянина // Ученые записки Российского Православного Университета ап. Иоанна Богослова. М., 1998. Вып. 4. С. 90-110.

137

Там же. С. 91-92.

138

См.: Громыко М. М. Православие в жизни русского крестьянина // ЖС. 1994. № 3. С. 3-5; Она же. Этнографическое изучение религиозности народа: заметки о предмете, подходах и особенностях современного этапа исследований // ЭО. 1995. № 5. С. 77-83; Она же. Этнографическое изучение православной жизни русских в XX веке (Обзор основных тенденций) // Исторический вестник. № 1. Воронеж, 1999 (цитирую по интернет-версии: http://www.intercon.ru/vob.ru/public/bishop/istor_vest/1999/1/1_2.htm). Отчасти сходная позиция просматривается в последней работе Т. А. Бернштам (см.: Бернштам Т. А. Молодость в символизме переходных обрядов восточных славян: Учение и опыт Церкви в народном христианстве. СПб., 2000. С. 331-342).

139

Пространный христианский катихизис Православныя Кафолическия Восточныя Церкви, рассматриванный и одобренный Святейшим Правительствующим Синодом и изданный для преподавания в училищах и для употребления всех православных христиан. М., 1913. Ответы 250-279.

140

Бурдье П. Начала. Choses dites / Пер. с французского Н. А. Шматко. М., 1994. С. 223.

141

Yoder D. Toward a Definition of Folk Religion. P. 2-3

142

Primiano L. N. Vernacular Religion and the Search for Method in Religious Folklife. P. 39.

143

Там же. P. 39.

144

Там же. P. 44.

145

См.: Джеймс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1993.

146

Primiano L. N. Vernacular Religion and the Search for Method in Religious Folklife. P. 46.

147

Durkheim E. The Elementary Forms of the Religious Life. L., 1964. P. 212-214, 221-223.

148

Маффесоли М. Околдованность мира или божественное социальное // Социо-логос: Социология. Антропология. Метафизика. М., 1991. Вып. 1. С. 274-283.

149

Малиновский Б. Магия, наука и религия. М., 1998. С. 56-60.

150

АРЭМ. Ф. 7. Оп. 1.№ 676. Л. 6.

151

Успенский Б. А. «Заветные сказки» А. Н. Афанасьева // Антимир русской культуры. Язык, фольклор, литература / Сост. Н. Богомолов. М., 1996. С. 146.

152

Ср. ситуацию в Северном Приладожье конца XIX — начала XX в., где антиклерикальные элементы фольклора православных карел были направлены не против приходского причта, а «преимущественно против монастырей..., бывших основными институтами богатства и власти в этом регионе» (Stark L. The Folk Interpretation of Orthodox Religion in Karelia... P. 154).

153

Freeze G. L. The Rechristianization of Russia: The Church and Popular Religion, 1750—1850 // Studia Slavica Finlandensia Helsinki, 1990. T. VII. P. 101-129.

154

Бергер П. Религиозный опыт и традиция // Религия и общество: Хрестоматия по социологии религии / Сост. В. И. Гараджа, Е. Д. Руткевич. М., 1996. С. 346. Цитируемая работа Бергера — фрагмент его монографии «The Heretical Imperative» (N. Y., 1979. P. 32-65) в переводе Е. Д. Руткевич.

155

Там же. С. 346.

156

Там же. С. 349. Подробное описание опыта священного см.: Otto R. The Idea of the Holy: An Inquiry into the Non-rational Factor in the Idea of the Divine and its Relation to the Rational. L., 1969.

157

Anttonen V. Toward a Cognitive Theory of the Sacred: An Ethnographic Approach // Folklore: Electronic Journal of Folklore. Tartu, 2000. Vol. 14. P. 44. (http://haldjas.folklore.ee/folklore/voll4/sacred.htm).

158

См., например: Элиаде М. Священное и мирское / Пер. с фр., предисл. и коммент. Н. К. Гарбовского. М., 1994.

159

Шмитт Ж.-К. Понятие сакрального и его применение в истории средневекового христианства // Мировое Древо. М., 1996. Вып. 4. С. 78.

160

Бергер П. Религиозный опыт и традиция. С. 352.

161

Yoder D. Toward a Definition of Folk Religion. P. 9.

162

См.: Коробова А. В. Проблемы классификации поэтических жанров фольклора религиозной тематики // Славянская традиционная культура и современный мир: Сб. материалов научно-практической конференции / Сост. В. Е. Добровольская. М., 1997. Вып. II. С. 28-38.

163

См., например: Резниченко Е. Б. «Поминальные стихи» Смоленщины // ЖС. 1994. № 3. С. 38-43.

164

Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды XVII—XIX вв. М., 1967. С. 13.

165

Вопрос о роли институций в религиозной культуре русского старообрядчества и сектантства представляется достаточно сложным в силу особого социального положения этих групп. С одной стороны, многие старообрядческие и сектантские толки противостояли официальным институциям, формировали собственную, «альтернативную» иерархию, тяготели к книжной (и, шире, письменной) культуре. С другой стороны, эти же движения с особой активностью генерировали и воспроизводили различные формы религиозного фольклора (см.: Никитина С. Е. Народная словесность и народное христианство // ЖС. 1994. № 2. С. 8-12). Здесь можно усмотреть закономерность, по которой нестабильность и девиантность религиозных институций повышает значение религиозного фольклора, в свою очередь тяготеющего к институциональности. Очевидно, следует согласиться с Р. Крамми, полагающим, что исследование русского старообрядчества могло бы способствовать прояснению многих аспектов дискуссии о народной религии (Crummey R. Old Belief as Popular Religion: New Approaches. P. 710-712).

166

Никитина С. Е. Устная народная культура и языковое сознание. М., 1993. С. 36-37.

167

Успенский Д. И. Народные верования в церковной живописи // ЭО. 1906. № 1-2. С. 83, прим. 1; примеры таких рассказов см.: Народные русские легенды А. Н. Афанасьева. Новосибирск, 1990. С. 31-46; Баранова В., Данькова Е., Маслинский К. Народные рассказы о Боге в Тверской области // ЖС. 1996. № 4. С. 51.

168

См.: Христофорова О. Б. Некоторые подходы к исследованию «нормативной герменевтики» // Невербальное поле культуры. Тело. Вещь. Ритуал. М., 1996. С. 63-70.

169

Thomas K. Religion and the Decline of Magic; Levin E. Dvoeverie and Popular Religion; критику этой концепции см.: Badone E. Introduction. P. 9.

170

См.: Панченко А. А. Исследования в области народного православия. С. 246-254.

171

Hufford D. J. Traditions of Disbelief // New York Folklore. 1982. № 3/4. (The Folklorist and Belief / Ed. by L. Fish) P. 48.

172

См., в частности: Virtanen L. Dream-telling Today // Studies in Oral Narrative / Ed. by A.-L. Siikala. Helsinki, 1989. (Studia Fennica; 33); Kaivola-Bregenhøj A. Dreams as Folklore // Fabula 1993. Bd. 34, Hf. 3/4 (здесь же — новейшая библиография вопроса), а также подробный обзор проблематики в работе К. О’Нелла (O’Nell C. W. Dreams, Culture and the Individual. San Francisco, 1976).

173

Малкольм H. Состояние сна. M, 1993. С. 31-35. См. Также O’Nell C. W. Dreams, Culture and the Individual. P. 3.

174

Малкольм Н. Состояние сна. С. 86-132.

175

«Опыт начинает эволюционировать в нарратив даже во время припоминания сна», — осторожно замечает А. Кайволо-Брегенхой (Dreams as Folklore). Эту мысль можно сформулировать и по-другому: «припоминание» сна и есть момент его рождения; сновидение как культурная реалия существует только в качестве нарратива или символа.

176

O’Nell C. W. Dreams, Culture and the Individual. P. 22-32.

177

Флоренский П. А. Иконостас: Избранные труды по искусству. СПб., 1993. С. 4-5.

178

Успенский Б. А. История и семиотика: (Восприятие времени как семиотическая проблема). Статья первая // Труды по знаковым системам. Тарту, 1988. Вып. 22: Зеркало. Семиотика зеркальности (Учен. зап. ТГУ; Вып. 831). С. 72.

179

Там же. Ср. сходные наблюдения, недавно высказанные С. Ю. Неклюдовым (Неклюдов С. Ю. Исторический нарратив: Между «реальной действительностью» и фольклорно-мифологической схемой // Мифология и повседневность: Материалы научной конференции 18-20 февраля 1998 г. СПб., 1998. С. 288-292).

180

Лотман Ю. М. Культура и взрыв. М., 1992. С. 222.

181

Там же. С. 226.

182

См., например: Успенский Б. А. История и семиотика. С. 77-80.

183

Балов А. Сон и сновидения в народных верованиях // ЖС. СПб., 1891. Вып. 4. С. 208-213.

184

Там же. С. 208-209.

185

Там же. С. 209.

186

Там же. С. 209-212.

187

Там же. С. 212.

188

Там же. С. 213.

189

См. девятичленную модель интерпретации «вещих снов» (omen dreams), предложенную А. Кайволо-Брегенхой (Dreams as Folklore. P. 221).

190

Подробнее о фольклорных текстах этого рода см.: Панченко А. А. Исследования в области народного православия. С. 115-132, 246-254.

191

Балов А. Сон и сновидения... С. 212.

192

Полевые записи Т. А. Жегловой (Санкт-Петербургский Городской дворец творчества юных), 1990 г. Пользуюсь случаем выразить свою признательность Т. А. Жегловой, любезно предоставившей мне эти записи.

193

Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. По материалам этнографического бюро князя В. Н. Тенишева. СПб., 1903. С. 197.

194

Балов А. Сон и сновидения... С. 213.

195

Архив ИИМК РАН. Ф. 37. № 7. Л. 12 об.

196

Куразов Н. По колхозам Ленинградской области // Антирелигиозник. 1932. № 17/18. С. 44.

197

См. Панченко А. А. Исследования в области народного православия. С. 124-125.

198

Трусман Ю. А. Финские элементы в Гдовском уезде Санкт-Петербургской губернии // Известия РГО. 1885. Т. XXI. С. 193.

199

Подробнее см.: Панченко А. А. Исследования в области народного православия. С. 82-101. Замечу, кстати, что обет является одной из самых распространенных форм религиозных практик и известен многим культурам.

200

См.: Щепанская Т. Б. Кризисная сеть (традиции духовного освоения пространства). С. 119.

201

Новикова В. В. Вышитые изделия в традиционной обрядности Заонежья (по материалам экспедиций 1986—1987 гг.) // Обряды и верования народов Карелии. Петрозаводск, 1988. С. 62.

202

О них см.: Панченко А. А. Исследования в области народного православия. С. 207-216; Панченко А. А., Петров Н. И. «Жальники» востока Новгородской области в современной сельской культуре // Дивинец Староладожский: Междисциплинарные исследования. СПб., 1997. С. 85-94.

203

ФЭ ЕУСПб. Новгородская обл., Хвойнинский р-н, д. Заделье. Зап. 08.07.1998 от И. Д. Рябкова.

204

ФЭ ЕУСПб. Новгородская обл., Хвойнинский р-н, д. Заделье. Зап. 05.07.1998 от Е. И. Ивановой.

205

ФЭ ЕУСПб. Новгородская обл., Хвойнинский р-н, п. Анциферово. Зап. 24.06.1997 от Е. Михайловой.

206

Богданов К. А. Деньги в фольклоре. СПб., 1995.

207

Смирнов Вас. Клады, паны и разбойники. Кострома, 1921. С. 12-13.

208

Там же.С. 13.

209

Историко-статистические сведения о С.-Петербургской епархии. СПб., 1884. Вып. IX. С. 412.

210

ФЭ ЕУСПб. Новгородская обл., Любытинский р-н, д. Филиппково. Зап. 04.07.1997 от Н. Н. Градовой.

211

Архив ИИМК РАН. Ф. 37. № 7. Л. 108.

212

См.: Бернштам Т. А. Русская народная культура и народная религия // Советская этнография. 1989. № 1. С 91-100; Лавров А. С. Колдовство и религия в России. С. 88.

213

Бернштам Т. А. Новые перспективы в познании и изучении традиционной народной культуры (теория и практика этнографических исследований). Киев, 1992.

214

Crummey R. Old Belief as Popular Religion. P. 707-708.

215

Щепанская Т. Б. Культура дороги на Русском Севере. Странник // Русский Север: Ареалы и культурные традиции. СПб., 1992. С. 102-126.

216

Там же. С. 104.

217

Там же. С. 104; ср.: Страхов А. Б. О пространственном аспекте славянской концепции небытия // Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора. I. M., 1988. С. 92-94.

218

Панченко А. А. Исследования в области народного православия.

219

Ср. следующее соображение А. М. Эткинда: «Для неграмотного человека, находящегося в странствии, важнейшая константа — это тело. В предельном случае такой человек не имел ни дома, ни семьи, ни документов; он скрывал свое имя; он избегал контактов с пространством, в котором перемещался. Тело, свое и чужое, становилось носителем множества высоких и низких значений; тело и его части отображали мир и отображались в нем; тела читались также, как в других культурах читаются книги» (Эткинд А. Русские скопцы: опыт истории // Звезда. 1995. № 4. С. 132).

220

Исключение, быть может, стоит сделать для эпохи Ивана Грозного, предвосхитившей и отчасти обусловившей социальную и культурную ситуацию XVII века.

221

Обзор существующих точек зрения см.: Высоцкий Н. Г. Критический обзор мнений по вопросу о происхождении хлыстовщины // МО. 1903. № 13. С. 311-325; № 14. С. 438-454; № 16. С. 703-714.

222

О Кульмане см.: Тихонравов Н. С. Сочинения. М., 1898. Т. II. С. 305-375; Цветаев Дм. Памятники к истории протестантства в России. Ч. I // ЧОИДР. 1883. Кн. 3. С. 106-150; Панченко А. М. Чешско-русские литературные связи XVII века. Л., 1969. С. 137-162. До Реутского это предположение высказывали церковные историки архиепископ Филарет Гумилевский и протоиерей Александр Рудаков.

223

Реутский Н. В. Люди Божьи и скопцы. Историческое исследование (из достоверных источников и подлинных бумаг). М., 1872. С. 20. Примечательно, что сходным образом, хотя и более осторожно, рассуждал С. А. Зеньковский — один из наиболее авторитетных исследователей русского старообрядчества (Зеньковский С. А. Русское старообрядчество: духовные движения семнадцатого века. М., 1995). Говоря о происхождении христовщины — «этой мистической, неправославного типа, секты» (с. 478), он предлагает искать ее истоки «в сочетании проникавших в Россию элементов мистического протестантизма с русскими народными верованиями» (с. 483). Однако никаких конкретных примеров воздействия «мистического протестантизма» на русскую народную культуру — за исключением упоминания о том же Кульмане и о «двадцати или тридцати тысячах иностранцев протестантов», проживавших в последние десятилетия XVII в. «в Москве и других городах московской Руси» (с. 483) — Зеньковский не приводит.

224

Концепция Реутского была подвергнута аргументированной критике еще Е. В. Барсовым в его статье «Новейшие исследователи русского раскола» (Православное обозрение. 1873. № 1. С. 130-138).

225

Добротворский И. Люди божии. Русская секта так называемых духовных христиан. Казань, 1869. С. 25-31; Перетц В. К вопросу о времени возникновения хлыстовщины // ЭО. 1898. № 2. С. 117-120.

226

Мельников П. И. (Андрей Печерский). Полное собрание сочинений (далее — ПСС). СПб., 1909. Т. VI. С. 258-262.

227

Щапов А. П. Сочинения. СПб., 1906. T. I. С. 590-601.

228

Барсов Н. И. Исторические, критические и полемические опыты. СПб., 1879. С. 108-113.

229

Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры. Изд. 4-е. СПб., 1905. Ч. II. С. 107-110.

230

Плюханова М. Б. О национальных средствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле // Из истории русской культуры. М., 1996. Т. III: XVII — начало XVIII века. С. 431.

231

Обзор документов и их интерпретаций см. в работах: Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. С. 144-156; Румянцева В. С. Народное антицерковное движение в России в XVII веке. М., 1986.

232

Румянцева В. С. Народное антицерковное движение... С. 81.

233

Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. С. 152-154.

234

См.: Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. С. 146; Румянцева В. С. Народное антицерковное движение... С. 79.

235

Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. С. 147.

236

Румянцева В. С. Народное антицерковное движение... С. 72.

237

Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. С. 148.

238

Румянцева В. С. Народное антицерковное движение... С. 76-77.

239

Там же. С. 76; Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. С. 151. Историки, предполагающие такое влияние, обычно указывают, что одним из сподвижников Капитона был «великий и премудрый Вавила» — иноземец «веры люторской», бывший выпускником Сорбонны (его часто отождествляют с раскольником Вавилой Молодым, сожженным 14 января 1666 г. вместе со старцем Леонидом; но, по-видимому, это отождествление ошибочно). Однако сам факт появления образованного протестанта (возможно, гугенота) в рядах капитоновского движения еще не говорит о том, что он был распространителем протестантизма. Скорее всего, в заволжские леса Вавилу привела именно неудовлетворенность реформационным богословием и соответствующей обрядовой практикой.

240

Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. С. 150.

241

Румянцева В. С. Народное антицерковное движение... С. 76.

242

Зеньковский С. А. Русское старообрядчество. С. 153.

243

Плюханова М. Б. О национальных средствах самоопределения личности... С. 388.

244

Три послания блаженного Игнатия, митрополита Сибирского и Тобольского. Послание третье // Православный собеседник. 1855. № 2. С. 112-114 (2-й пагинации). Это известие с небольшими разночтениями повторено и у Димитрия Ростовского. См.: Димитрий Ростовский. Розыск о раскольнической Брынской вере. М., 1847. С. 571-572.

245

Мельников П. И. (Андрей Печерский). ПСС. Т. VI. С. 355.

246

см.: Рождественский Т. С, Успенский М. И. Песни русских сектантов-мистиков. СПб., 1912 (ЗРГО по ОЭ; Т. XXXV). С. 217-235, 747-749 (№ 151-166, 618-622).

247

Еще более курьезно эта идея эксплицирована у В. И. Кельсиева, фантазировавшего вслед за Мельниковым следующим образом: «От зимнего солнцеповорота земля бывает девой до лета. От конца весны до конца осени, когда она все живит и все порождает — она мать сыра-земля. С осени до зимнего солнцестояния — она богатая матера вдова. Во всех этих солнцетворениях эта богиня плодородия, Жива, остается загадкой, хранительницей тайн своих детей, из нее все выходит и все в нее обращается. ‹...› Сильней ее нет, и чтобы сильным быть, надо пожирать ее детей — растения и животных, надо пожирать то, что на ней вырастает. Радение совершается около пропасти, ямы, подвала, пока не покажется из земли голая девка с решетом яблок, ягод, изюму или каких других плодов, что ей там впотьмах под руку первое попадется, в знак предсказания, что лучше уродится в этом году. Она представляет собой богиню Деву. Она голая, потому что все боги голы, кроме вечно разряженной Живы. Что она вынесла, то тут же и съедается хлыстами: это они приобщаются пречистой деве» (Кельсиев В. Святорусские двоеверы. II. Божьи люди // Заря. 1869. Ноябрь. Отд. II. С. 21).

248

Цит. по: Соловьев К. А. Жилище крестьян Дмитровского края. Дмитров, 1973. С. 177.

249

Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л., 1983. С. 181-182.

250

Шляпкин И. А. Древние русские кресты. I. Кресты новгородские, до XV века, неподвижные и нецерковной службы. СПб., 1906. С. 5-8.

251

Дмитриева С. И. Фольклор и народное искусство русских Европейского Севера. М., 1988. С. 136-137. Обряд закликания мороза на Пасху, упоминаемый Байбуриным, также очевидным образом связан именно с поминальной традицией. Свидетельствующие об этом данные приводит Д. К. Зеленин: Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. М., 1991. С. 391, 401.

252

Лавров А. С. Колдовство и религия в России. 1700—1740 гг. М., 2000. С. 215-217.

253

Следует также иметь в виду средневековое толкование литургии, согласно которому алтарь является образом гробницы Христа. В русской «Толковой службе», получившей распространение в XV—XVII вв., читаем: «...Олтарь образ есть вертьпа идеже погребен бысть Христос...» (Красносельцев Н. Ф. «Толковая служба» и другие сочинения, относящиеся к объяснению богослужения в древней Руси до XVIII века // Православный собеседник 1878. Май. С. 21). «Перенос» в данном контексте может толковаться как погребение Христа (там же. С. 28-29).

254

Рождественский Т. С, Успенский М. И. Песни русских сектантов-мистиков. С. 333-334 (№ 248). «Конфессиональный контекст» этого стиха является дискуссионным. А. С. Лавров (Колдовство и религия в России. С. 210-211) полагает, что он изначально сложился в хлыстовской среде и что «мощи Христа» в нем «оказываются, скорее всего, мощами одного из хлыстовских лжехристов». Я думаю, что Лавров ошибается. Никаких специальных доказательств того, что этот стих появился именно в хлыстовской среде, не существует. В ранних сборниках хлыстовского фольклора он отсутствует; кроме того, он вообще имел незначительное распространение в среде русских сектантов-мистиков. Гораздо логичнее было бы считать, что стих о трех гробах обязан своим появлением кругу народных представлений о Святой земле и о Гробе Господнем.

255

Бессонов П. Калеки перехожие. Сборник стихов и исследование. М., 1863. Вып. 4. С. 243 (№ 393).

256

Топорков А. Л. Фразеологизм «носить воду решетом» в свете полесских данных // Региональные особенности восточнославянских языков, литератур, фольклора и методы их изучения: Тезисы докладов и сообщений III республиканской конференции. Гомель, 1985. Ч. II. С. 152.

257

Там же. С. 153; Журавлев А. Ф. Домашний скот в поверьях и магии восточных славян. Этнографические и этнолингвистические очерки. М., 1994. С. 45.

258

Журавлев А. Ф. Домашний скот... С. 48-49.

259

Бирих А. К., Мокиенко В. М., Степанова Л. И. Словарь русской фразеологии. Историко-этимологический справочник СПб., 1998. С. 629. Ср._>: Мокиенко В. М. Загадки русской фразеологии. М., 1990. С. 147-148.

260

ФЭ ЕУСПб. 2000 г. Псковская обл., Гдовский район. ПФ-1. Я не нашел упоминаний о таком обрядовом использовании решета в опубликованных описаниях погребально-поминальной ритуалистики восточных славян. А. Л. Топорков, к которому я обратился за консультацией по этому вопросу, также не мог указать соответствующих публикаций. Однако, конечно, не стоит утверждать, что этот элемент обряда, зафиксированный современными полевыми исследованиями, имеет лишь локальное распространение в Восточном Причудье либо появился сравнительно недавно. Вполне вероятно, что он существовал и в других регионах (в том числе — в Костромском Поволжье) и просто ускользнул от внимания исследователей.

261

Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения. Архангельск, 1990. С. 72.

262

Панченко А. А. Схиигуменья Евпраксия и почитаемое место в урочище Абрамовщина: материалы к изучению деревенских святынь // Ладога и религиозное сознание: Третьи чтения памяти Анны Мачинской. Старая Ладога, 20-22 декабря 1997 г. Материалы к чтениям. СПб., 1997. С. 82. Полевые записи автора (далее — ПЗА). Село Старая Ладога (Ленинградская обл., Волховский р-н). Зап. 14.07.1994.

263

Прыжов И. Г. 26 московских пророков, юродивых, дур и дураков и другие труды по русской истории и этнографии. СПб.; М., 1996. С. 102. Ср.: Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1994. С. 124-125.

264

Голубцов А. П. Из чтений по церковной археологии и литургике. Литургика. Сергиев Посад, 1918 (репринт: М., 1996). С. 165.

265

Красносельцев Н. Ф. «Толковая служба» и другие сочинения... С. 13.

266

Архимандрит Киприан (Керн). Евхаристия (из чтений в Православном Богословском Институте в Париже). М., 1999. С. 173.

267

Возможно, что соответствующий колорит Павлова Перевоза отразился в одном из эпизодов «Повести о Савве Грудцыне», написанной, кстати, именно в 1660-х гг. (хотя ее действие происходит на тридцать с лишним лет раньше). Покинув Орел Усольский, бес вместе с Саввой за одну ночь переносится на Волгу — в Козьмодемьянск. Оттуда они отправляются в Павлов Перевоз: «И пребывше же в Кузмодемьянском неколико дней, и абие бес паки поемлет Савву и об едину нощ из Кузмодемьянска приидоша на реку Оку, в село, нарицаемое Павлов Перевоз. И бывшим им тамо в день четвертка, в той же день в селе оном торг бывает. Ходящим же им по торгу, узрев Савва некоего престарела нища мужа стояща, рубищами гнусными одеянна и зряща на Савву прилежно и велми плачуща. ‹...› Нищий же он святый старец глаголет ему: „Плачу, чадо, о погибели души твоея: не веси бо, яко погубил еси душу твою и волею предался еси диаволу. Веси ли, чадо, с кем ныне ходиши и его же братом себе нарицаеши? Но сей не человек, но диавол ходяй с тобою и доводит тя до пропасти адския“. ‹...› Юноша же, вскоре оставль святаго онаго старца, прииде паки к бесу. Диавол же велми начат поносити его и глаголати: „Чесо ради с таковым злым душегубцем сообщился еси? Не знаеши ли сего лукаваго старца, яко многих погубляет. На тебе же видит одеяние нарочито и, глаголы лестны происпустив к тебе, хотя отлучити тя от людей и удавом удавити тя и обрати с тебе одеяние твое.‹...›“ И сия изрече, со гневом поемлет Савву оттуду и приходит с ним во град, нарицаемый Шую, и тамо пребываху неколико время» (Русская повесть XVII века / Сост. М. О. Скрипиль. М., 1954. С. 92-93). М. О. Скрипиль комментирует причудливую географию странствований Саввы следующим образом: «Непонятные на первый взгляд переезды Саввы Грудцына с „названым братом“ из „Усольского града Орла“ в Козьмодемьянск, Павлов Перевоз и Шую приобретают черты совершенно реального торгового маршрута, если мы учтем, что это был один из обычных торговых путей, соединявших северо-восточные окраины русского государства с его центральными городами» (там же. С. 396). В принципе, такое толкование возможно, тем более, что Павлов Перевоз славился и как торговый центр, а Савва попадает туда именно в день «торга». Однако остается неясным, для чего бесу и его спутнику пользоваться именно торговым путем: с одной стороны, они с легкостью преодолевают громадные расстояния «об едину нощ», а с другой — вовсе не собираются заниматься торговлей. Не исключено, что путь Саввы и его «названого брата» вызывал у современников и какие-то другие ассоциации. Примечательно и то, что встреча с нищим старцем, предупреждающем героя об опасности, происходит именно в Павлове Перевозе. Возможно, таким образом, что это село попало в «Повесть о Савве Грудцыне» благодаря своей специфической религиозной репутации. К сожалению, нельзя с точностью сказать, какую роль с этой точки зрения играли Козьмодемьянск и Шуя.

268

Барсков Я. Л. Памятники первых лет русского старообрядчества. СПб., 1912. С. 160-161.

269

Памятники истории старообрядчества XVII в. Л., 1927. Кн. 1, вып. 1 / Ред. В. Г. Дружинин. (РИБ; Т. XXXIX). Стб. 888.

270

Бороздин А. К. Протопоп Аввакум. Очерк из истории умственной жизни русского общества в XVII веке. СПб., 1900. Приложения. № 14. С. 34 (2-й пагинации). Цитируемый отрывок представляет собой комментарий ко

2 Фес. 2, 3-9.

271

Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей. Вновь найденный старообрядческий трактат против самосожжения 1691 года. Сообщение X. Лопарева. СПб., 1895 (Памятники древней письменности; Т. CVIII). С. 9-10.

272

Там же. С. 49.

273

В своем трактате Евфросин приводит еще несколько примеров деятельности «сельских провидцев»: в одном случае пророк обличает старообрядческого священника в ереси, что приводит к смене религиозного лидера общины; в другом — он видит «красных лицем» ангелов, посланных Богом к самосожженцам (там же. С. 53-54, 73).

274

Ср. также дело 1666 г. о костромитянине Феодуле Иванове, отрицавшем церковь и таинства, а также институт духовного отцовства: «И о себе глаголет, что де он имеет в себе живуща Духа Святого и от него де он глаголет и учит. И есть на него многие свидетели, священники и иные. И попов де зовет бесчестно» (Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе в XVII веке. Исследование из начальной истории раскола по вновь открытым памятникам, изданным и рукописным. СПб., 1898. С. 099-0100; Румянцева В. С. Народное антицерковное движение... С. 202-203).

275

Плюханова М. Б. О национальных средствах самоопределения личности... С. 432, 434.

276

Там же. С. 434.

277

Румянцева В. С. Народное антицерковное движение... С. 202.

278

Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. СПб.; М., 1909 (репр. Изд. 1994 г.). Т. II. С. 287.

279

Зеленин Д. К. Описание рукописей ученого архива Императорского Русского географического общества. Пг., 1915. Вып. II. С. 650.

280

Мельников П. И. (Андрей Печерский). ПСС.Т. VI. С. 253. Ср. также: СРНГ. Л., 1981. Вып. 17. С. 259.

281

Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М., 1967. Т. II. С. 549.

282

Димитрий Ростовский. Розыск о раскольнической Брынской вере. С. 598-600.

283

Время и место рождения В. Флорова неизвестны. Первоначально он принадлежал к православию, но затем перешел в раскол и несколько раз менял старообрядческие толки, пока не утвердился в «дьяконовом согласии». Именно в это время — «у показанного диакона Александра» — он встретил некоего Лазаря, ушедшего от Ивана Нагова. Пожив шесть недель у дьяконовцев, Лазарь умер. В 1718 г. Флоров ушел на юг — к Азовскому морю — и жил среди поселившихся там раскольников до 1724 г. Затем он побывал в калмыцком плену и в старообрядческих скитах на Иргизе. Вернувшись в Европейскую Россию, Флоров принял православие (по-видимому, около 1730 г.). См.: Флоров В. Обличение на расколников. М.: Н. Субботин, 1894. С. 1-14, 28; Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе в XVII веке. С. 056-059.

284

Так в тексте.

285

Обличение на расколников, сочиненное Василием Флоровым. С. 27-28.

286

Нечаев В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII в. // Описание документов и бумаг, хранящихся в Московском архиве Министерства юстиции. М., 1889. Кн. VI. С. 136-137.

287

Против этого говорит удаленность Алатырского уезда от Павлова Перевоза, где подвизался Иван Васильев, а также различие в отчествах (или фамильных прозвищах) двух Иванов. Впрочем, последнее само по себе не показательно, если речь идет о фамильных прозвищах — в крестьянской среде они легко могли изменяться.

288

Лихачев Д. С., Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси. Л., 1984. С. 92-96.

289

Зенбицкий П. Сумасшедший самозванец // ЖС. 1907. Вып. 3. С. 153-157.

290

Там же. С. 153-154. Судя по всему, этот Иван имел какое-то отношение к волнениям донских казаков в 1680-х гг. В своих показаниях он также сообщил, что «пришел в русские городы тому ныне другой год А послали де его казаки, было де их триста человек; а пошли де они все около Москвы по городом, а он де им сказался Иваном, царя Ивана Васильевича сыном. И чтобы де они не мешкав, а он де идет за ними. ‹...› А на Дону он де был при Фроле Минаеве» (с. 154).

291

См. Мельников П. И. (Андрей Печерский). ПСС. Т. VI. С. 270-277, 305-310; Добротворский И. Люди божии. С. 6-14; Кутепов К., свящ. Секты хлыстов и скопцов. Казань, 1882. С. 41; Эткинд А. Хлыст (Секты, литература и революция). M., 1998. С. 27. Н. В. Реутский считал Данилу Филипповича легендарным персонажем и полагал, что основателем христовщины был Иван Суслов (Люди Божьи и скопцы. С. 27-30).

292

Мельников П. И. (Андрей Печерский). ПСС.Т. VI. С. 270-271.

293

Там же. С. 276.

294

Отсюда же Мельников позаимствовал и т. н. «„двенадцать заповедей“ Данилы Филипповича». Публикацию следственных материалов см.: Айвазов И. Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Вып. 1: Христовщина, т. 1. Пг., 1915. С. 57-65.

295

Рождественский Т. С, Успенский М. И. Песни русских сектантов-мистиков. С. 3-7 (№ 1-5, 703-713 (№ 590-597), 710-729 (№ 600-605); Айвазов И. Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Вып. 1: Христовщина, т. 3. С. 409-412 (№ 1-4). См. также примечание 565 к этой главе.

296

Мельников П. И. (Андрей Печерский). ПСС.Т. VI. С. 264-266.

297

Любопытно, что предания о Даниле Филипповиче подчеркивали кровнородственную связь всех хлыстовских лидеров. «У хлыстов, — пишет Мельников, — есть родословная потомства Данилы Филипповича. Все потомки его были христами, пророками, богородицами и пророчицами. Последняя в роде богородица Устинья Васильевна была взята в 1848 году в Костромской губернии и заключена в Уфимский женский монастырь, где и умерла» (Мельников П. И. (Андрей Печерский). ПСС. Т. VI. С. 278).

298

См.: Айвазов И. Г. Первое следственное дело о христовщине // МО. 1916. № 7/8. С. 360-386, № 11. С. 641-661; Clay J. Е. God’s People in the early eighteenth century. The Uglich affair of 1717 // Cahiers du monde Russe et Soviétique. 1985. Vol. XXVI, № 1. P. 69-124.

299

«Объявления» Андроника и Антония опубликованы Н. Г. Высоцким: Высоцкий Н. Г. Сомнительное «ученое» издание (Айвазов И. Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Вып. 1: Христовщина, т. 1-3. Пг., 1915). М., 1916. С. 19-28.

300

Айвазов И. Г. Первое следственное дело о христовщине. С. 656.

301

См.: Clay J. Е. God’s People in the early eighteenth century. P. 83-84.

302

Там же. P. 107.

303

Там же. P. 121.

304

Там же. P. 108-109.

305

Там же. P. 107-108. Это сообщение, конечно, особенно заинтересовало следователей. Однако Сахарников на допросе сообщил лишь, что «батрак ево Иван Василев жил де у него Никиты одно лето», а где он сейчас — неизвестно. Об антихристе Иван читал Никите по какой-то книге. «А в какую книгу он Иван читал того де, он Никита не знает. Да он же Иван учил де ево Никиту и невелел матерне бранится и пива и вина пить. Невелел же де и с женою жить» (там же. P. 110). Эти отрывочные сведения позволяют предположить, что таинственный Иван Васильев был одним из учителей нарождавшейся христовщины. Клэй допускает, что Васильев может быть тем самым Иваном Нагим, о котором слышал Флоров, однако сам же признает это допущение маловероятным (Там же. P. 87).

306

Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе в XVII веке. С. 176 (ср.: 081-085).

307

Нильский И. Семейная жизнь в русском расколе. Исторический очерк раскольнического учения о браке. СПб., 1869. Вып. 1. С. 20-31.

308

Смирнов П. С. Из истории раскола первой половины XVIII века. По неизданным памятникам. СПб., 1908. С. 30-96; Он же. Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII века. СПб., 1909. С. 240-261.

309

Смирнов П. С. Из истории раскола первой половины XVIII века. С. 44.

310

Clay J. Е. God’s People in the early eighteenth century. P. 110.

311

Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе в XVII веке. С. 159-169.

312

Там же. С. 164-165.

313

К сожалению, мы очень мало знаем о том, как русские крестьяне XVIII-XIX вв. понимали литургию и причастие. С. В. Максимов, чья работа основывается на достаточно представительных материалах Этнографического бюро кн. В. Н. Тенишева, ограничивается наблюдением о благоговейном отношении крестьян к принятию св. Тайн. В связи с этим он приводит пошехонский рассказ о раскольнике, положившем причастие в улей и через некоторое время увидевшем, что «пчелы сделали из сотов престол и на престоле лежит выброшенное им причастие, от которого исходит ослепительный свет» (Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. С. 315; этот мотив имеет общеевропейское распространение: Th B 259-4). В то же время в великорусских губерниях было широко распространено магическое использование заздравных просфор, принесенных из церкви в Благовещенье и Великий Четверг (соответственно «благовещенские» и «четверговые» просфоры). Их могли смешивать с посевным хлебом, добавлять в корм рабочему скоту и даже прикармливать ими пчел (ср. с предыдущим сообщением) (там же. С. 320, 323; см. также: Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. С. 56).

314

Смирнов П. С. Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII века. С. 235-236.

315

См.: Дмитревский И. Историческое, догматическое и таинственное изъяснение Божественной Литургии. М., 1993. С. 168.

316

Ср., например, в епитимийнике XVI в.: «Или когда дору (т. е. антидор. — А. П.) ел или хлеб богородичный и блевал, епитимьи — 40 дней, а поклонов — по 25 на день» («А се грехи злые, смертные...»: Любовь, эротика и сексуальная этика в доиндустриальной России (X — первая половина XIX в.) / Изд. подг. Н. Л. Пушкарева. М., 1999. С. 61).

317

См. в различных древнерусских церковных памятниках: «Та же по отпетии приимаше дору и Хлеб Пречистыя по обычаю от священника» (1199 г.); «и в той же день ни креста своего целовати..., ни доры имати, ниже хлеба Богородична» (1390 г.); «ни доры не давайте им, ни Богородицына хлеба» (1410 г.) (Срезневский И. И. Словарь древнерусского языка. Репринтное издание. М., 1989. Т. III, ч. 2. Стб. 1373).

318

Дмитревский И. Историческое, догматическое и таинственное изъяснение... С. 363.

319

Благодарю за консультацию диакона Александра Мусина.

320

Скабалланович М. Толковый Типикон: В 3-х вып. М., 1995. Вып. 3. С. 50.

321

Там же. С. 57-58.

322

Чистович И. А. Дело о богопротивных сборищах и действиях // ЧОИДР. 1887. Кн. 2. Отд. I. С. 4,15,17, 21.

323

Clay J. Е. God’s People in the early eighteenth century. P. 86-87.

324

Марков А. В. Определение хронологии русских духовных стихов в связи с вопросом об их происхождении // Богословский вестник 1910. № 7/8. С. 418-425; № 10. С. 318-323.

325

Об этом слове см. также: Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988-1237 гг.). СПб., 1996. С. 408-411.

326

Марков А. В. Определение хронологии русских духовных стихов... С. 321.

327

См.: Родосский А. Описание 432-х рукописей, принадлежащих С.-Петербургской Духовной Академии. СПб., 1893. С. 425-426; Марков А. В. Памятники старой русской литературы // Известия Тифлисских высших женских курсов. Тифлис, 1914. Кн. 1. вып. 1. С. 137-149; Успенский Б. А. Мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии // Антимир русской культуры. Язык, фольклор, литература. Сборник статей / Сост. Н. Богомолов. М., 1996. С. 23-24.

328

Марков А. В. Определение хронологии русских духовных стихов... С 321.

329

См.: Бессонов П. Калеки перехожие. Сборник стихов и исследование. M., 1864. Вып. VI. С. 97-119 (№ 572-578); Собрание народных песен П. В. Киреевского / Подг. текстов, вст. ст. и комм. З. И. Власовой. Л., 1983. Т. 1. С. 236-237 (№ 03); Л., 1986. Т. 2. С. 8-10 (№ 4); Ончуков Н. Печорские стихи и песни // ЖС. 1907. Вып. 3. С. 77-79 (№ 12) и др.

330

Бессонов П. Калеки перехожие. Вып. VI. С. 100-102 (№ 573).

331

Собрание народных песен П. В. Киреевского. Т. 2. С. 9 (№ 4).

332

Бессонов П. Калеки перехожие. Вып. VI. С. 160-174 (№ 592-604); Собрание народных песен П. В. Киреевского. Т. 1. С. 137-138 (№ 293).

333

См.: Свешникова Т. Н., Цивьян Т. В. К исследованию семантики балканских фольклорных текстов // Структурно-типологические исследования в области грамматики славянских языков. М., 1973. С. 197-238; Панченко А. А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998. С. 164-166.

334

Бессонов П. Калеки перехожие. Вып. VI. С. 164-165 (№ 595).

335

Там же. С. 163-164 (№ 594).

336

См.: Мифологические рассказы и легенды Русского Севера / Сост. и автор комм. О. А. Черепанова. СПб., 1996. С. 32-38, 123-129; Власова М. Н. «О святках молодые люди играют игрища...» (Сюжет о про́клятой-невесте в записи А. С. Пушкина и в современных интерпретациях) // Мифология и повседневность: Материалы научной конференции 24-26 февраля 1999 г. / Сост. и ред. К. А. Богданов, А. А. Панченко. СПб., 1999. Вып. 2. С. 154-170.

337

Ср. эти и сходные с ними мотивы в стихе о грешной душе из сборника B. Варенцова; здесь перечень грехов существенно расширен (Варенцов В. Сборник русских духовных стихов. СПб., 1860. С. 144-148).

338

См.: Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. С. 99-101, 109-112; Власова М. Н. Русские суеверия: Энциклопедический словарь. СПб., 1998. С. 245-251.

339

Стоглав. Изд. Д. Е. Кожанчикова. СПб., 1863. С. 138.

340

См.: Никольский А. И. Памятник и образец народного языка и словесности Северо-Двинской области // Известия ОРЯС АН. СПб., 1912. Т. XVII, кн. 1. С. 87-105; Орлов А. С. Народные предания о святынях русского Севера // ЧОИДР. 1913. Кн. 1 (244). Отд. III. С. 47-55.

341

Никольский А. И. Памятник и образец народного языка и словесности... С. 97.

342

Там же. С. 97-98.

343

Там же. С. 102.

344

Там же.

345

Там же. С. 104.

346

Орлов А. С. Народные предания о святынях русского Севера. С. 53.

347

Лавров А. С. Параскева Пятница и крестьянин Архип Поморцев // Мифология и повседневность: Материалы научной конференции 24-26 февраля 1999 г. / Сост. и ред. К. А. Богданов, А. А. Панченко. СПб., 1999. Вып. 2. С. 235-243.

348

Ромодановская Е. К. Рассказы сибирских крестьян о видениях (К вопросу о специфике жанра видений) // ТОДРЛ. СПб., 1996. Т. XLIX. С. 141-156.

349

Там же. С. 141.

350

Там же. С. 142.

351

Макаренко А. А. Сибирский народный календарь. Новосибирск, 1993. С. 34-35.

352

В связи с этим можно сделать еще одно наблюдение, касающееся стиха о Пятнице и труднике. Хотя нередко этот сюжет именуют «Пятница и пустынник», в большинстве известных вариантов речь идет о «труднике», «трудничке», «тружданине», «труженнике», «тружельнике». Согласно обиходному церковному словоупотреблению, трудник — это мирянин, подвизающийся в пустыни, проходящий первую степень приближения к монастырской жизни (далее следуют послушники, а затем уже лица, принявшие постриг). В таком смысле понимает сюжет этого стиха и А. С. Лавров (Параскева Пятница и крестьянин Архип Поморцев. С. 238). Однако на самом деле анализ употребления этого термина позволяет говорить о более широком спектре коннотаций. Трудник — это и «сборщик денег во время крестного хода или по случаю церковного праздника», и «скудельник», «обрекший себя на погребение усопших», и «отшельник, обещаник, или сухоядец, молчальник, схимник» (Опыт областного великорусского словаря, изданный вторым отделением имп. Академии Наук. СПб., 1852. С. 233; Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. IV. С. 436-437). По-видимому, чаще всего трудником называли человека, принявшего на себя обет в связи с каким-либо несчастьем, в частности — из-за той или иной телесной немощи. Примечательно, что одно из старинных значений слова «труд» — «болезнь..., хвороба, недуг..., вообще нездоровье» (там же. С. 436). Таким образом, «трудник» духовного стиха — это больной, давший какой-то обет для выздоровления. Точно такие же ситуации описываются и в рассмотренных сказаниях о чудесах. Любопытно и то, что само состояние визионера нередко характеризуется в них при помощи слов «труд», «труждать» и т. п.: «...И некая Божыя сила удари ея о землю и бысть мертва на долг час и от того труда изнеможе...»; «и почало тружати при всем народе и явися ей в то время всемилостивый Спас и Пречистая Богородице...» (Никольский А. И. Памятник и образец... С. 100-101). Это еще раз подтверждает связь стиха о Пятнице и труднике с севернорусской практикой визионерства.

353

Успенский Б. А. Мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии. С. 9-107.

354

Там же. С. 63-64.

355

См.: Панченко А. А. Исследования в области народного православия. С. 52-55, 58-59. Ср.: Богданов К. А., Панченко А. А. «Фольклорная действительность»: мифология и повседневность // Мифология и повседневность: Материалы научной конференции 24-26 февраля 1999 г. / Сост. и ред. К. А. Богданов, А. А. Панченко. СПб., 1999. Вып. 2. С. 5-7, 10-11.

356

Помимо цитируемых работ, укажу также на представляющиеся очень спорными наблюдения Д. К. Зеленина (Табу слов у народов Восточной Европы и северной Азии. II. Запреты в домашней жизни // Сборник МАЭ. Л., 1930. Т. IX. С. 18-19) и на заметку А. В. Исаченко (Un juron russe du XVI^>e siècle // Lingua viget: Commentationes slavicae in honorem V. Kiparsky. Helsinki, 1965. P. 68-70), посвященную некоторым историко-лингвистическим аспектам русской брани.

357

Ржига В. Четыре духовных стиха, записанных от калик Нижегородской и Костромской губерний // ЭО. 1907. № 1/2 (Кн. LXXII/LXXIII). С. 66 (№ V). Соотнесение запрета матерной брани с эсхатологическим контекстом находим также в некоторых вариантах «Иерусалимского свитка» (см.: Бессонов П. А. Калеки перехожие. Вып. VI. С. 71-72 (№ 564), 96 (№ 571)).

358

Топорков А. Л. Материалы по славянскому язычеству (культ матери — сырой земли в дер. Присно) // Древнерусская литература: Источниковедение: Сборник научных трудов / Отв. ред. Д. С. Лихачев. Л., 1984. С. 226.

359

Так, например, в одном из стихов о Страшном Суде говорится:

Если женский полк единожды в день избранится,

Престол Господень с места подвигаится,

Пресвятая Госпоже Богородице вострепешшитса,

Ждет к себе многогрешных на покаяние.

(Варенцов В. Сборник русских духовных стихов. С. 159-160).

360

Топорков А. Л. Материалы по славянскому язычеству. С. 231-232 (№ 14).

361

Ср.: «В целом у славян матерная брань оценивается как черта мужского поведения... У русских матерная брань, в том числе женская, табуирована меньше, чем у украинцев и белорусов» (Санникова О. В. Брань // СД. М., 1995. Т. 1.С. 250).

362

Жельвис В. И. Инвектива: мужское и женское предпочтения // Этнические стереотипы мужского и женского поведения / Отв. ред. А. К. Байбурин, И. С. Кон. СПб., 1991. С. 278. Ср. работу И. Левкрона, посвященную гендерному аспекту функционирования двусмысленных эротических загадок в шведской традиционной культуре (Lövkrona I. Gender and Sexuality in Pre-industrial Society: Erotic Riddles // Fabula 1993. Bd. 34, Heft 3/4. P. 270-279).

363

См. представительную подборку публикаций и исследований в сб.: Русский эротический фольклор. Песни. Обряды и обрядовый фольклор. Народный театр. Заговоры. Загадки. Частушки / Сост., научная редакция А. Л. Топоркова. М., 1995.

364

Санникова О. В. Брань. С. 251-252.

365

Бернштам Т. А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX — начала XX в. Л., 1988. С. 227-228.

366

Нечаев В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII в. С. 105.

367

Новичкова Т. А. Пир в кабаке. К эволюции одного поэтического канона // Русская литература и культура Нового времени. СПб., 1994. С. 208-229.

368

См.: Малышев В. И. Стихотворная параллель к «Повести о Горе и Злочастии» (Стих «покаянны» о пьянстве) // ТОДРЛ. М.; Л., 1947. Вып. 5. С. 77-199; Повесть о Горе-Злочастии / Изд. подг. Д. С. Лихачев, Е. И. Ванеева. Л., 1984.

369

Рождественский Н. В. К истории борьбы с церковными беспорядками, отголосками язычества и пороками в русском быту XVII в. (Челобитная нижегородских священников 1636 года в связи с первоначальной деятельностью Ивана Неронова) // ЧОИДР. 1902. Кн. 2. Отд. IV. С. 18-19.

370

Clay J. Е. God’s People in the early eighteenth century. P. 117.

371

Там же. P. 116.

372

Там же. P. 107.

373

Там же. P. 89-90; ср.: Clay E. The Theological Origins of the Christ-Faith (Khristovshchina) // Russian History / Histoire Russe. 1988. Vol. 15, № 1. P. 21-42.

374

См.:Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1981. С. 20-21; Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990. С. 171-173; Maloney G. A. Russian Hesychasm: The Spirituality of Nil Sorsky. Paris, 1973.

375

Боровкова-Майкова М. С. Нила Сорского Предание и Устав. СПб., 1912 (ПДПИ;Т. CLXXIX). С. 21-22.

376

Орлов А. С. Иисусова молитва на Руси в XVI веке. СПб., 1914 (ПДПИ; Т. CLXXXV). С. 6.

377

Там же. С. 31.

378

Суворов В. Г. Религиозно-народные поверья и сказанья (Записаны в Калязинском уезде Тверской губернии) //ЖС. 1899. Вып. III. С. 395.

379

См., например: Цветник Священноинока Дорофея. Почаев, 1778. Л. 147 об. — 148.

380

См.:Пентковский А. От «Искателя непрестанной молитвы» до «Откровенных рассказов странника» // Символ. № 27.1992. Июль. С. 137-166; Басин И. Авторство «Откровенных рассказов странника» // Там же. С. 167-177.

381

Приложение. Рассказ 5,6,7 // Символ. 1992. № 27, июль. С. 90-91. Поучение присутствует в более ранней рукописной редакции. В издании 1911 г. оно отсутствует (см.: Пентковский А. От «Искателя непрестанной молитвы»... С. 157).

382

Нечаев В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII в. С. 140.

383

Это, очевидно, контаминация евангельского хождения по воде (Мф. 14: 22-34, Мк. 6: 45-53; ср. также укрощение бури на Тивериадском озере: Мф. 8: 23-27, Мк. 4: 35-41, Лк. 8: 22-25) и 136-го псалма.

384

История Выговской старообрядческой пустыни. Издана по рукописи Ивана Филиппова: СПб.: Д. Е. Кожанчиков, 1862. С. 45-46. О дьяконе Игнатии см.: Смирнов П. С. Внутренние вопросы в расколе в XVII веке. С. 56.

385

Плюханова М. Б. О национальных средствах самоопределения личности... С. 431-432.

386

Там же. С. 434.

387

Там же. С. 442-452; Новичкова Т. А. Сокол-корабль и разбойничья лодка: К эволюции «разбойничьей» темы в русском фольклоре // Фольклор и этнографическая действительность. СПб., 1992. С. 182-192.

388

Чистович И. А. Дело о богопротивных сборищах и действиях. С. 5.

389

См., например: Белоусов А. Ф. Последние времена // Aequinox: Сборник памяти о. А. Меня. М., 1991. С. 28-29.

390

Нечаев В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII в. С 157.

391

Clay J. Е. God’s People in the early eighteenth century. P. 124; Чистович И. А. Дело о богопротивных сборищах и действиях. С. 8.

392

Clay J. Е. God’s People in the early eighteenth century. P. 84.

393

Есипов Г. Раскольничьи дела XVIII столетия. СПб., 1863. С. 197-198 и сл.; ср. также изобилующий неправдоподобными домыслами очерк П. И. Мельникова: Мельников П. И. (Андрей Печерский). ПСС. Т. VI. С. 283-290. Сам Мещерский не принадлежал к хлыстам и проходил с ними по одному делу только потому, что к нему на богомолье ходили сектанты и кликуши. Подробнее о Мещерском и его религиозной деятельности см.: Лавров А. С. Колдовство и религия в России. С. 300-305; ср. также: Кутепов К., свящ. Секты хлыстов и скопцов. С. 57-58 (прим. 2).

394

Чистович И. А. Дело о богопротивных сборищах и действиях. С. 32-33.

395

Там же. С. 34-35.

396

Там же. С. 36-37.

397

Нечаев В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII в. С. 161-163.

398

Там же. С. 163.

399

Примечательно, что, по словам сына Лупкина иеродьякона Серафима (в миру — Спиридона), отец называл его племянником, а себя заставлял звать дядей (Чистович И. А. Дело о богопротивных сборищах и действиях. С. 26). Это вполне объяснимо, учитывая, что Лупкин отождествлял себя с Христом.

400

Реутский Н. В. Люди Божьи и скопцы. С. 37.

401

Чистович И. А. Дело о богопротивных сборищах и действиях. С. 6.

402

Нечаев В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII в. С. 79.

403

Там же. С. 83.

404

См.: Лавров А. С. Колдовство и религия в России. С. 216.

405

Собрание постановлений по части раскола, состоявшихся по ведомству Св. Синода. СПб., 1860. Кн. I: 1716—1800. С 312-316, 360-361; Снегирев И. М. Основатели секты «людей Божиих» лжехристы Иван Суслов и Прокопий Лупкин // Православное обозрение. 1862. Июль. С. 325-326; Мельников П. И. (Андрей Печерский). ПСС. Т. VI. С. 297-298.

406

Реутский Н. В. Люди Божьи и скопцы. С. 66. Ср.: Жизнь Ваньки Каина, им самим рассказанная. Новое издание Григория Книжника (Г. Н. Геннади). СПб., 1859. С. 76-80.

407

Нечаев В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII в. С. 103.

408

Там же. С. 98.

409

Там же. С. 106.

410

Там же. С. 107.

411

Чистович И. А. Дело о богопротивных сборищах и действиях. С. 77.

412

Б-в Ил. В. Данные сороковых годов XVIII столетия для истории «тайной беседы святых отец» // Православное обозрение. 1862. Август. С. 454.

413

Там же. С. 455.

414

Чистович И. А. Дело о богопротивных сборищах и действиях. С. 17.

415

Б-в Ил. В. Данные сороковых годов XVIII столетия для истории «тайной беседы святых отец». С. 453.

416

Нечаев В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII в. С. 113.

417

Чистович И. А. Дело о богопротивных сборищах и действиях. С. 4.

418

Б-в Ил. В. Данные сороковых годов XVIII столетия для истории «тайной беседы святых отец». С. 452-453.

419

Чистович И. А. Дело о богопротивных сборищах и действиях. С. 10. Ср. высказанные выше наблюдения о народно-религиозном значении терминов «труд» и «труженик».

420

Нечаев В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII в. С. 108.

421

Там же. С. 113.

422

Там же. С. 141.

423

Чистович И. А. Дело о богопротивных сборищах и действиях. С. 18.

424

См.: Нечаев В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII в. С. 160-169.

425

Там же. С. 122.

426

Эткинд А. Содом и Психея: Очерки интеллектуальной истории Серебряного века. М., 1996. С. 32; Он же. Хлыст (Секты, литература и революция). С. 138.

427

См.: Нечаев В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII в. С. 180. Необходимо, правда, отметить, что в синодальном указе о наказании сектантов, проходивших по делам второй комиссии, это обвинение не упоминается (см.: Собрание постановлений по части раскола... Кн. I. С. 554-560). По-видимому, члены духовной коллегии все-таки сочли его сомнительным или недостоверным.

428

См.: Нечаев В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII в. С. 180-199; Пеликан Е. Судебно-медицинские исследования скопчества. СПб., 1872. С. 152-162.

429

Игнатий (в миру Иван Степанович Римский-Корсаков) был стольником при Алексее Михайловиче. В 1677 г. принял постриг в Соловках. В 1685 г. стал архимандритом московского Новоспасского монастыря. В 1687 г. был послан в Костромской и Кинешемский уезды для увещания раскольников. В апреле 1692 г. Игнатий был хиротонисан в митрополита сибирского. Оставил управление епархией в 1700 г. и через год скончался. Был хорошо образован, знал несколько языков. Автор исторических, полемических и панегирических сочинений. Принимал участие в составлении житий Анны Кашинской и Симеона Верхотурского (см.: Абрамов Н. Игнатий Римский-Корсаков, митрополит Сибирский и Тобольский. 1692—1700 г. // Странник 1862. № 4. С 157-156; Шляпкин И. А. Св. Димитрий Ростовский и его время (1651—1709 г.). СПб., 1891. С. 168-170; Оглоблин Н. Н. Библиотека сибирского митрополита Игнатия, 1700 г. // Библиограф. 1892. № 8/9. Отд. 1. С. 286-291; Белоброва О. А., Богданов А. П. Игнатий // Словарь книжников и книжности Древней Руси. СПб., 1993. Вып. 3: XVII в., ч. 2. С. 26-31 (здесь же — подробная библиография)).

430

См.: Книга о посылке Новоспаскаго монастыря архимандрита в Костромской и Кинешемской уезды в 195-м году к расколником о увещании их ко истинной вере // Материалы к истории и изучению русского сектантства и раскола / Под ред. В. Бонч-Бруевича. СПб., 1908. Вып. I. С. 217-227.

431

Три послания блаженного Игнатия, митрополита Сибирского и Тобольского. Послание третье. С. 116-123 (2-й пагинации).

432

Димитрий Ростовский. Розыск о раскольнической Брынской вере. С. 574-579, 586-587, 590-591, 595, 597. Ср.: Шляпкин И. А. Св. Димитрий Ростовский и его время. С. 449.

433

Собрание постановлений по части раскола. Кн. 1. С. 445.

434

Чистович И. А. Дело о богопротивных сборищах и действиях. С. 9.

435

ПСЗРИ. СПб., 1830. Т. IX: 1733—1736. С. 393.

436

Перетц В. К вопросу о времени возникновения хлыстовщины. С. 119-120.

437

Там же. С. 120.

438

Ср. ряд скандинавских преданий о разбойниках, похищающих девушек и ежегодно съедающих сердца прижитых от них детей (Lindоw J. Kidnapping, Infanticide, Cannibalism: A Legend from Swedish Finland // Western Folklore. 1998. Vol. 57, № 2/3. P. 103-117).

439

Нечаев В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII в. С. 136-137. Возможно, что отголоском этой же легенды следует считать слух, зафиксированный в 1860-х гг. А. П. Крыжиным и относившийся к скопцам Алатырского уезда. Согласно ему, для того чтобы стать пророком, скопец должен был «хотя раз, при смерти одного из скопческих пророков, — восприять в себе душу пророка, и съесть высушенное его сердце» (Крыжин А. П. Опыт исследования скопческой секты в Симбирской губернии // ЗРГО по ОЭ. СПб., 1867. Т. I. С. 511. Курсив мой. — А. П.). В конце XIX в. один из священников Бузулукского уезда Самарской губернии приказал заколотить гвоздями гроб умершей крестьянки, которую подозревали в хлыстовстве (в это время хлыстов здесь называли «мормонами»). «Это он сделал потому, что поверил людским наговорам, будто мормоны так делают: когда человек помрет, они возьмут его, изрежут по частям, высушат и этим телом причащаются» (Пругавин А. С. Бунт против природы (О хлыстах и хлыстовщине). М., 1917. С. 59-60).

440

См.: Гакстгаузен А. Исследования внутренних отношений народной жизни и в особенности сельских учреждений России / Пер. с нем. Л. И. Рагозина. М., 1869. Ниже я цитирую перевод Рагозина, сверенный с французским вариантом книги Гакстгаузена: Études sur la situation intérieure, la vie nationale et les institutions rurales de la Russie, par le baron Auguste de Haxthausen. Édition Française. Hanovre, 1847. Vol. I.

441

«В Москве у меня был писарь, немец, разорившийся аптекарь, который долгое время находился на винокурне близ Ростова и там имел случай познакомиться с некоторыми хлыстами, так что присутствовал даже на их собраниях. Рассказы его почти невероятны, но тем не менее в три месяца, которые он у меня пробыл, я никогда не замечал, что он лжет» (Гакстгаузен А. Исследования внутренних отношений народной жизни... С. 227). О том, насколько эклектичными и малодостоверными были сведения, полученные Гакстгаузеном от этого информанта, свидетельствует, например, такой пассаж (посвященный учению хлыстов): «Во времена Алексея Михайловича жила в Новгородской губернии великая пророчица Марфа посадница (Marfa Possadnitza), жена однодворца; она собрала все их учения и переписала их в особые книги, которые были спрятаны и впоследствии не отысканы» (там же. С. 228; Études sur la situation intérieure... P. 307).

442

Гакстгаузен А. Исследования внутренних отношений народной жизни... С. 227-229; Études sur la situation intérieure... P. 306-308. Во французском издании текст песнопения (p. 308) выглядит следующим образом:

ро pliassachom

ро gorachom

na Sionskouiou gorou.

443

Добротворский И. Люди божии. С. 64. Впервые эта часть работы Добротворского была издана в 1858 г.

444

Кельсиев В. Святорусские двоеверы. I. Богиня Авдотья // Заря. 1869. Октябрь. С. 1-30. Я не буду подробно останавливаться на доказательствах этнографической недостоверности публикации Кельсиева; отмечу лишь, что большинство текстов, вложенных им в уста «Авдотьи Ивановны», явно заимствованы из доступных Кельсиеву исследований и публикаций по христовщине и скопчеству, а также по русскому религиозному фольклору вообще.

445

Там же. С. 29.

446

Сам он, в частности, ссылается и на сообщение некоего «беглого поляка» Яна Адамо́вича, служившего в солдатах на Кавказе и узнавшего там о «христовой любви» и причащении кровью и телом младенцев (там же. С. 24).

447

Мельников П. И. (Андрей Печерский). ПСС. Т. VI. С. 358-361.

448

Рождественский А., свящ. Хлыстовщина и скопчество в России. М., 1882. С. 204-209; Кутепов К., свящ. Секты хлыстов и скопцов. С. 545-554.

449

Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры. Ч. II. С. 109,111.

450

Штрак Г. Л. Кровь в верованиях и суевериях человечества: Народная медицина и вопрос о крови в ритуале евреев // Кровь в верованиях и суевериях человечества / Сост., примеч. В. Ф. Бойкова. СПб., 1995. С. 34-35.

451

Геннеп А., ван. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. М., 1999. С. 155.

452

Мережковский Д. С. ПСС. СПб.; М., 1911.Т. V. С. 232-252.

453

Подробное описание этого «собрания» известно в пересказе Е. П. Иванова, основывавшегося, в свою очередь, на сообщении присутствовавшей на «радении» падчерицы Розанова. См.: Воспоминания и записки Евгения Иванова об Александре Блоке / Публикация Э. П. Гомберг и Д. Е. Максимова // Блоковский сборник-1: Труды научной конференции. Тарту, 1964. С. 393; Ильюнина Л. А. «Так жили поэты» // Русское революционное движение и проблемы развития литературы. Л., 1989. С. 178-180; Эткинд А. Хлыст. С. 8-9.

454

Ильюнина Л. А. «Так жили поэты». С. 178.

455

Эткинд А. Хлыст. С. 8-9.

456

См.: Новикова Л. Н. Изолирующая функция мифа и межконфессиональное взаимодействие старообрядческих согласий (предания о «душиловой вере») // «Взойду ли я на гору высокую, увижу ли я бездну глубокую...»: Старообрядческий фольклор Нижегородской области / Сост. и коммент.: О. А. Савельева, Л. Н. Новикова. Новосибирск, 2001. С. 225-235. Стоит добавить, что легенда о «душиловой вере» могла контаминировать с представлениями о христовщине: М. И. Пыляев, например, упоминает о «религиозных обрядах душителей», «при которых сам учитель изображал Христа, несколько мужиков были апостолами, несколько баб представляли Богородицу, жен-мироносиц, и эта секта имела девизом: «Не согреша, не умолишь»; в ней также практиковалось душение самовольных мучеников, и после каждого общественного моления допускался свальный грех» (Пыляев М. И. Старое житье: Очерки и рассказы о бывших в отшедшее время обрядах, обычаях и порядках в устройстве домашней и общественной жизни. СПб., 2000. С. 395).

457

Мотив Th V 361 («Евреи умерщвляют христианского ребенка, чтобы добыть кровь для своего ритуала (Хью из Линкольна)»). См.: Кровь в верованиях и суевериях человечества / Сост., примеч. В. Ф. Бойкова. СПб., 1995; [Гессен Ю., Вишницер М., Карпин А.] «Записка о ритуальных убийствах» (приписываемая В. И. Далю) и ее источники. СПб., 1914; Трахтенберг Дж. Дьявол и евреи: Средневековые представления о евреях и их связь с современным антисемитизмом. М.; Иерусалим, 1998. С. 102-147; The Blood Libel Legend: A Casebook in Anti-Semitic Folklore / Ed. by A. Dundes. Madison, 1991; Hsia R. Ро-Chia. The Myth of Ritual Murder. Jews and Magic in Reformation Germany. New Haven; L., 1988. В этих изданиях — подробная библиография вопроса. Ср.: Ashliman D. L. Anti-Semitic Legends (http://www.pitt.edu/~dash/antisemitic.html).

458

Трахтенберг Дж. Дьявол и евреи. С. 122-123; Dundes A. The Ritual Murder or Blood Libel Legend: A Study of Anti-Semitic Victimization trough Projective Inversion // The Blood Libel Legend. P. 339-340.

459

Hsia R. Ро-Chia. The Myth of Ritual Murder. P. 3.

460

Даль В. И. Розыскание о убиении евреями христианских младенцев и употреблении крови их // Кровь в верованиях и суевериях человечества. С. 402-413.

461

Трахтенберг Дж. Дьявол и евреи. С. 124; Dundes A. The Ritual Murder or Blood Libel Legend. P. 338-339.

462

Grimm J. und W. Deutsche Sagen. Berlin, 1956. S. 331-332 (№ 353).

463

Dundes A. The Ritual Murder or Blood Libel Legend. P. 342-343.

464

Cm.: Halsall P. Medieval Sourcebook: A Blood Libel Cult: Anderl von Rinn, d. 1462 (http://www.fordham.edu/halsall/source/rinn.html).

465

Dundes A. The Ritual Murder or Blood Libel Legend. P. 346-348. Справедливости ради нужно отметить, что авторство Даля (речь идет о «Розыскании о убиении евреями христианских младенцев...») является дискуссионным. Так, Ю. Гессен полагал, что «Розыскание...» написано не Далем, а директором департамента иностранных исповеданий Скрипицыным или генерал-майором Каменским ([Гессен Ю., Вишницер М., Карпин А.] «Записка о ритуальных убийствах»... С. 30-31). Однако аргументы Гессена нельзя признать достаточно вескими. Дандес ошибочно полагает, что работа Даля «основана на полевой работе среди так называемых старообрядцев» (с. 346), однако на самом деле в «Розыскании...» используются отечественные и западные публикации XVII—XIX вв., а также следственные материалы по велижскому делу.

466

Roth С. The Feast of Purim and the Origins of the Blood Accusation // The Blood Libel Legend. P. 270.

467

Штрак Д. Кровь в верованиях и суевериях человечества. С. 221-228.

468

Трахтенберг Дж. Дьявол и евреи. С. 146.

469

Schultz M. The Blood Libel: A Motif in the History of Childhood // The Blood Libel Legend. P. 278.

470

Reik Th. Der Eigene und der Fremde Gott: Zur Psychoanalyse der Religiösen Entwicklung. Leipzig, 1923. S. 129 (цит. по: 351).

471

Seiden M. I. The Paradox of Hate: A Study in Ritual Murder. N. Y., 1967. P. 78,145-146 (цит. по: Dundes A. The Ritual Murder or Blood Libel Legend. P. 351).

472

Rappaport E. A. The Ritual Murder Accusation: The Persistence of Doubt and the Repetition Compulsion // The Blood Libel Legend. P. 304-335.

473

Dundes A. The Ritual Murder or Blood Libel Legend. P. 352-353; ср.: Dundes A. Projection in Folklore: A Plea for Psychoanalytic Semiotics // Dundes A. Interpreting Folklore. Bloomington, 1980. P. 33-61.

474

Dundes A. The Ritual Murder or Blood Libel Legend. P. 352.

475

Campion-Vincent V. Demonologies in Contemporary Legends and Panics. Satanism and Babyparts Stories // Fabula 1993. Bd. 34, Heft 3/4. S. 238-251.

476

Новичкова Т. А. Два мира — земной и космический — в современных народных легендах // Русская литература. 1990. № 1. С. 134-136.

477

См.: Богданов К. А. Повседневность и мифология: Исследования по семиотике фольклорной действительности. СПб., 2001. С. 242-284.

478

АРГО. P. XXXII. № 33. Л. 6; ФЭ ЕУСПб. 1997 г. Новгородская обл. Хвойненский р-н. ПФ-3.

479

Ср.: Campion-Vincent V. Demonologies in Contemporary Legends and Panics. S. 247-248.

480

Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха. XVII. Амфилох-Evalach в легенде о св. Граале // Сборник ОРЯС АН. 1889. Т. 46, № 6; Он же. К видению Амфилоха // ЖС. 1890. Вып. I. Отд. 1. С. 124-125; Туницкий Н. Древние сказания о чудесных явлениях Младенца Христа в эвхаристии // Богословский Вестник. 1907. № 2. С. 201-229; Яцимирский А. И. К истории апокрифов и легенд в южно-славянской письменности. IX. Сказание об эвхаристическом чуде // Известия ОРЯС АН. 1910. Т. XV, кн. 1. С. 1-25 (здесь — подробная библиография вопроса).

481

Покровский Н. В. Очерки памятников христианского искусства. СПб., 2000. С. 212-213.

482

Штрак Г. Л. Кровь в верованиях и суевериях человечества. С. 30.

483

ПЛДР: XII век. М., 1980. С. 488-491.

484

[Гессен Ю., Вишницер М., Карпин А.] «Записка о ритуальных убийствах»... С. 14.

485

Иоанникий (Голятовский), архим. Мессия правдивый. Киев, 1669. Л. 385-389.

486

Там же. Л. 389.

487

Стоглав. С. 141. Некоторые современные исследователи полагают, что свальный грех действительно был более или менее постоянным компонентом святочных собраний крестьянской молодежи. Ср.: «В разных районах России на посиделках парни и девушки „жирились“, потушив огонь, нередко дело доходило до свального греха» (Гура А. В. Коитус // СД М., 1999. Т. 2. С. 525).

488

Веселовский А. Несколько географических и этнографических сведений о древней России из рассказов итальянцев: Отд. отт. из 2-го т. ЗРГО по ОЭ. СПб., 1870. С. 22-29.

489

Другим примером работы этого механизма могут служить средневековые представления об идолопоклонничестве мусульман, отразившиеся как в западноевропейском героическом эпосе, так и в сочинениях хронистов эпохи крестовых походов. В недавней работе С. И. Лучицкой вполне обоснованно доказывается, что роскошный, инкрустированный золотом идол Мухаммада, якобы низвергнутый Танкредом в мечети Аль-Акса 15 июля 1099 г., является, как и другие «мусульманские идолы», проекцией тех идолопоклоннических коннотаций, которые неизбежно сопровождали почитание священных изображений в повседневном обиходе средневекового христианства. См.: Лучицкая С. И. Мусульманские идолы // Другие средние века. К 75-летию А. Я. Гуревича / Сост. И. В. Дубровский, С. В. Оболенская, М. Ю. Парамонова. М.; СПб., 1999. С. 219-236.

490

Исключение, вероятно, составляет следствие о крестьянах, «квакерскую ересь содержащих», проводившееся в Окуневском и Шадринском дистриктах тобольской епархии в 1760—1761 гг. Однако следственные инициативы тобольского митрополита Павла встречали противодействие местных гражданских властей, и дело не было доведено до конца (см.: Покровский Н. Н. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян-старообрядцев в XVIII в. Новосибирск, 1974. С. 278-279).

491

Ряд исследователей, начиная с В. И. Даля, ошибочно отождествляли эту Акулину с вдовой Прокопия Лупкина, осужденной еще первой следственной комиссией (см.: [Даль В. И.] Исследование о скопческой ереси. СПб., 1844. С. 44). На самом деле девяностодвухлетняя «квакерской ереси рострига-девка» Акулина Иванова еще в 1775 году жила в ссылке в Томском девичьем монастыре, где «пропитывалась от подаяния милостыни». Согласно ее показаниям, она не покидала Сибири с момента высылки в 1735 г. (см.: Гурьев В. В. Расстриги девки квакереи // Русский вестник. 1881. Август. С. 435, 438-440). Упоминание о другой хлыстовке Акулине Ивановой встречаем в делах второй следственной комиссии о христовщине. В 1747—1749 гг. она рассматривала дело о сектантах, арестованных в доме орловского купца Сидора Лазарева. Выяснилось, что у Лазарева тайно жил другой купец — Федор Суслов, устраивавший «по воскресным и праздничным дням сборища». «На сборищах этих певали стихи, Суслов читал в книге и, вскакивая с лавки, вертелся кругом». Среди арестованных упоминается и некая крестьянка Акулина Иванова. В июле 1749 г. она вместе с частью подследственных была освобождена и «отдана на прежнее жилище» (Нечаев В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII веке. С. 153-154). Возможно, что именно она стала наставницей орловских и тульских хлыстов в 1760-х гг. Однако, вообще говоря, и женское имя Акулина, и мужское — Иван были очень широко распространены в крестьянской и посадской среде XVIII в., поэтому здесь трудно что-либо утверждать наверняка.

492

См.: Высоцкий Н. Г. Первый скопческий процесс. М., 1915. С. II-XIX, 32-39 и др.

493

Там же. С. 32.

494

Там же. С. 218.

495

Там же. С. 38-39.

496

Более того, согласно показаниям сектантов, «Павел, называемый Христос» в один из своих приездов «протолковал им всем, когда в церкви поют: „Тело Христово приимите“, это-де надобно петь: „дело Христово приимите“, а не тело, „источника бессмертнаго в сердцах закуситя“, и многия штуки толковал.., а святое и пречистое Тело и Кровь Христову, коими причащают людей, оное называл: „от земли взято, в землю и пойдет“...» (там же. С. 58). Вероятно, такой поворот в понимании причастия у хлыстов третьей четверти XVIII в. связан с распространением духоборческого учения. В 1760-х гг. в Центральной России уже существовали вполне оформившиеся духоборческие общины (см, например: Высоцкий Н. Г. Новые материалы из раннейшей истории духоборческой секты // Русский архив. 1914. Кн. 1, № 1-4. С. 66-86, 235-261; Иникова С. А. Тамбовские духоборцы в 60-е годы XVIII века // Вестник Тамбовского университета. Сер. Гуманитарные науки. 1997. Вып. 1. С. 39-53). По замечанию П. Н. Милюкова, «мы вправе предположить, что тамбовское духовное христианство развилось в той же хлыстовской среде, которая в это самое время выделила из себя первых последователей скопчества» (Милюков П. Н. Очерки по истории русской культуры. Ч. II. С. 113).

497

Высоцкий Н. Г. Первый скопческий процесс. С. 102-103.

498

Там же. С. 166, 46, 56.

499

Там же. С. 37.

500

В задачи настоящей работы не входит подробное обсуждение дискуссионных вопросов биографии скопческого «искупителя». Ниже излагается та версия, которая представляется мне наиболее обоснованной и правдоподобной. См. основные публикации и исследования по этому поводу: [Даль В. И.] Исследование о скопческой ереси; Надеждин Н. И. Исследование о скопческой ереси (первое издание — СПб., 1845) // Кельсиев В. Сборник правительственных сведений о раскольниках. Лондон, 1862. Вып. III. С. 1-240 (2-й пагинации); Липранди И. П. Дело о скопце камергере Еленском: Отд. отт. из 4-й кн. ЧОИДР за 1872 г. М., 1868; Ливанов Ф. В. Раскольники и острожники. СПб., 1872. Т. I. С. 398-425; Мельников П. И. Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей: Отд. 3. Правительственные распоряжения, выписки и записки о скопцах до 1826 года // ЧОИДР. 1872. Кн. 3. Отд. V. С. 25-324; Реутский Н. В. Люди Божьи и скопцы. С. 96-146; Кутепов К., свящ. Секты хлыстов и скопцов. С. 113-221; [Шульгин И. П.] Для истории русских тайных сект в конце XVIII века // Заря. 1871. № 5. С. 29-46 (3-й пагинации); Майнов В. Н. Скопческий ересиарх Кондратий Селиванов (Ссылка его в Спасо-Евфимиев монастырь) // Исторический вестник. 1880. № 4. С. 755-778; Дубровин Н. Ф. Наши мистики-сектанты. Е. Ф. Татаринова и А. П. Дубовицкий // Русская старина. 1895. Т. 84. Окт. С. 33-64; Нояб. С. 1-43; Дек. С. 51-93; 1896. Т. 85. С. 5-51, 225-263; Докладная записка Д. П. Трощинского императору Александру по делу о скопце Селиванове (1803) // Русский архив. 1900. № 8. С. 449; Высоцкий Н. Г. Первый печатный труд о скопцах // Русский архив. 1914. Кн. 3, № 12. С. 494-509; Высоцкий Н. Г. Первый скопческий процесс; Grass K. Andre Blochin und seine Gemeinde. Jurjev (Dorpat), 1913; Engelstein L Castration and the Heavenly Kingdom: A Russian Folktale. Ithaka; L., 1999. P. 24-43. В некоторых случаях я опираюсь на сообщения, представляющиеся несколько сомнительными (особенно это касается материалов, собранных Мельниковым-Печерским), однако данное обстоятельство не может быть принципиальным препятствием для исследования фольклора, ритуалистики и идеологии скопчества.

501

Мельников П. И. Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей: Отд. 3. С. 40-41.

502

Возможно, однако, что Мартын Родионович, странствовавший, согласно «Похождениям» Селиванова, вместе с ним и убитый враждебно настроенными по отношению к скопчеству хлыстами, — это упоминаемый в показаниях Блохина Мартин Афонасьев сын Ребезов, который, по-видимому, умер в 1771 г. (см. выше). В таком случае странствования Селиванова вместе с Мартыном Родионовичем относятся к несколько более раннему времени.

503

Мельников П. И. Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей. Отдел III. С. 40-41. Будучи в ссылке в Суздале, сам Селиванов показывал, что «при императоре Петре I был уже лет пяти, и на четырнадцатом году жизни своей, в царствование Анны... Иоанновны, сам себя скопил» (Майнов В. Н. Скопческий ересиарх Кондратий Селиванов. С. 772), однако вряд ли этому стоит верить (в таком случае получается, что он умер примерно ста двенадцати лет от роду). Частая смена императоров и императриц (среди которых, кстати, было три Петра и две Анны) в 1720—1760-х гг. вряд ли позволяла крестьянам иметь ясное представление о хронологии царствований. С другой стороны, если Селиванов действительно был не только религиозным, но и политическим самозванцем и выдавал себя за Петра III, то он, естественно, должен был несколько удревнить дату своего рождения.

504

[Шульгин И. П.] Для истории русских тайных сект... С. 29-30.

505

Там же. С. 34.

506

Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды XVII—XIX вв. М., 1967. С. 180.

507

Весь этот эпизод известен лишь благодаря показаниям крестьянина Ивана Гаврилова, данным спустя тридцать лет после описываемых событий (Мельников П. И. Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей: Отд. 3. С. 46-48).

508

Пионтковский С. Крестьянские выступления 1775—1795 гг. по данным Тайной экспедиции // Историк-марксист. 1935. Кн. 10(50). С. 95.

509

Докладная записка Д. П. Трощинского... С. 449. Той же версии придерживается Ф. В. Ливанов (Раскольники и острожники. Т. I. С. 405).

510

Воспоминания Федора Петровича Лубяновского // Русский архив. 1872. Стб. 150-151.

511

См., например: «Первым делом он приказал совершить заупокойную службу в Невской лавре у гробницы своего отца императора Петра III. Павел присутствовал на ней со всей своей семьей и двором и пожелал, чтобы гроб в его присутствии был открыт. Нашли только кости, которым он и приказал воздать поклонение. Затем он повелел устроить Петру III великолепные похороны и среди всевозможных церемоний, религиозных и военных, велел перенести во дворец гроб, а сам пешком следовал за ним и заставил участвовать в этой процессии графа Алексея Орлова. Все это произошло через три недели после кончины императрицы» (Головина В. Н. Мемуары // История жизни благородной женщины / Сост., вступит. ст. и примеч. В. М. Боковой. М., 1996. С. 171).

512

[Даль В. И.] Исследование о скопческой ереси. С. 80-81; Рождественский Т. С., Успенский М. И. Песни русских сектантов-мистиков. Табл. 11-12.

513

О биографии и сочинениях Еленского, помимо публикации Липранди, см.: Grass K. Andre Blochin und seine Gemeinde. S. 153-167; Белик А., Кононов Ю. Новый документ по истории русской общественной мысли конца XVIII века (Из архива Тайной экспедиции) // Вопросы истории. 1948. № 4. С. 100-105; Бабкин Д. С. Русская потаенная социальная утопия XVIII века // Русская литература. 1968. №4.С. 92-106; Валлич Э. И. Из истории радикальной утопической мысли в России конца XVIII века // История социалистических учений. М., 1976. С. 136-153; Клибанов А. И. Народная социальная утопия в России. Период феодализма. М., 1977. С.285-321; Эткинд А. Содом и Психея. С. 158-163.

514

См.: Липранди И. П. Дело о скопце камергере Еленском.

515

Там же. С. 18-19; курсив мой.

516

РГИА. Ф. 1284. Оп. 195 (1807 г.). № 4. Л. 8-9.

517

О мистицизме александровской эпохи см.: Пыпин А. Н. Религиозные движения при Александре I. СПб., 2000; Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. С. 128-166.

518

Воспоминания Федора Петровича Лубяновского. Стб. 474-475.

519

Обзор мнений по этому поводу см.: Эткинд А. Содом и Психея. С. 163-174.

520

Там же. С. 169-173.

521

Ср. также стихотворение «Тургеневу» (автограф датирован 8 ноября 1817 г.): «Тургенев, верный покровитель / Попов, евреев и скопцов...» (Пушкин А. С. ПСС: В 10 т. Изд. 4. Л., 1977. Т. I. С. 278-279).

522

Черейский Л. А. Пушкин и его окружение. Л., 1975. С. 228.

523

Нужно добавить, что отдельные фрагменты скопческой песни о встречах Селиванова с Павлом I и Александром I демонстрируют поразительную метрическую близость к «Сказке о золотом петушке». Ср.:

Тут царь сердцем встрепенулся,

На отца он ужаснулся,

И заплакал, затужил...

‹...›

Послал скорого гонца,

Отыскать свово отца,

Чтоб представил бы в столицу

Со иркутской со границы.

(Мельников П. И. Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей: Отд. 1. Соловецкие документы о скопцах // ЧОИДР. 1872. Кн. 1. С. 92).

524

Наиболее подробным и обеспеченным источниками исследованием о Татариновой и ее кружке является вышеупомянутая работа Н. Ф. Дубровина; там же — подробная библиография вопроса. См. также Липранди И. О секте Татариновой // ЧОИДР. 1868. Кн. 4. С. 20-51; Из записной книжки художника Боровиковского // Девятнадцатый век Исторический сборник, издаваемый П. Бартеневым. М., 1872. Кн. I. C. 213-219; Толстой Ю. О духовном союзе Е. Ф. Татариновой // Там же. С. 220-234; Мельников П. И. Из записок Юрьевского архимандрита Фотия о скопцах, хлыстах и других тайных сектах в Петербурге // Русский архив. 1873. № 8. Стб. 1434-1453; Кукольник П. Анти-Фотий. Ответ очевидца на статью, помещенную в Русском Архиве 1873 года, под заглавием: «Из записок Юрьевского архимандрита Фотия» // Русский архив. 1874. № 3. Стб. 589-611. О восприятии Татариновой в эпоху Серебряного века см.: Эткинд А. Содом и Психея. С. 197-205; Он же. Хлыст. С. 538-556.

525

Липранди И. О секте Татариновой. С. 24.

526

Дубровин Н. Ф. Наши мистики-сектанты. Е. Ф. Татаринова и А. П. Дубовицкий. Гл. I // Русская старина. 1895. Октябрь. С. 59.

527

Корпус духовных песен кружка Татариновой заслуживает специального исследования. Важны не только источники и обстоятельства его сложения, но и влияние на позднейшую сектантскую традицию (а оно, судя по всему, было довольно сильным). Некоторые тексты из конфискованных властями и сохранившихся в архивах Синода и Министерства внутренних дел тетрадей были опубликованы И. П. Липранди (О секте Татариновой. С. 23) и Н. Ф. Дубровиным (Наши мистики-сектанты. Е. Ф. Татаринова и А. П. Дубовицкий. Гл. I // Русская старина. 1895. Октябрь. С. 52-57). Необходимо также указать на рукопись со 108 песнями из собрания И. А. Шляпкина, хранящуюся в настоящее время в АГМИР (Ф. 2. Оп. 21. № 9) и озаглавленную «Книга Песней в прославление сладчайшего Имени Господа нашего Иисуса Христа в духовное назидание младенческих душ и в утешение скорбящих сердец». По всей вероятности, она также принадлежала кому-то из членов «Братства». Примечательно, что почти такое же название имели тетради, отобранные в 1824 г. у одного из членов татариновского кружка штабс-капитана Л. М. Гагина (Дубровин Н. Ф. Наши мистики-сектанты. Е. Ф. Татаринова и А. П. Дубовицкий. Гл. III // Русская старина. 1895. Дек. С. 81 (прим. 2)).

528

Дубровин Н. Ф. Наши мистики-сектанты. Е. Ф. Татаринова и А. П. Дубовицкий. Гл. II // Русская старина. 1895. Ноябрь. С. 11.

529

Липранди И. О секте Татариновой. С. 29.

530

Из записной книжки художника Боровиковского. С. 214, 216-217.

531

[Урбанович-Пилецкий М. С.] О скопцах. СПб., 1819. Ср.: Высоцкий Н. Г. Первый печатный труд о скопцах.

532

[Урбанович-Пилецкий М. С.] О скопцах. С. 6.

533

Там же. С. 9.

534

Там же.

535

Вероятно, именно в это время, в 1819 или 1820 г., Ф. Н. Глинка, служивший чиновником особых поручений при Милорадовиче, составил записку «О секте и действиях скопцов», сохранившуюся в бумагах Секретного комитета по делам раскола (РГИА Ф. 1473. Оп. 1. № 1. Л. 293-296 об). Этот документ интересен как свидетельство тогдашних представлений и слухов о скопчестве, циркулировавших в столице. Согласно Глинке, секта скопцов существует с незапамятных времен; в России она особенно распространилась во времена Петра I, а в Петербурге — с начала XIX в. «Скопление производится здесь (в столице. — А. П.) беспрерывно и с некоторого времени особенного рода инструментом, посредством которого лишают вдруг всех частей детородного уда» (л. 294 об). У скопцов есть «девица редкой красоты, называемая Богородицею. Ей воздают скопцы божеские почести. Сколько известно, прибыла она сюда из Москвы в недавнем времени» (л. 295-295 об). «Секта имеет и своего так называемого Спасителя. Илья Исаев и придворный лакей Кобелев суть ближайшие наперстники (так в тексте. — А. П.) его. Последний до того простирает дерзость, что в самом дворце призывает гвардейских офицеров к Спасителю своему, и объявляет пред полным собранием скопцов, будто бы Государь велел им кланяться...» (л. 295). Главной целью сектантов Глинка считал обогащение: «Сколько я мог узнать, цель секты основана на преступном своекорыстии зачинщиков или старшин, называемых у скопцов богачами» (л. 296).

536

Майнов В. Н. Скопческий ересиарх Кондратий Селиванов; ГАРФ. Ф. 109. Оп. 229. № 19 («Дело о заключении в Суздальский монастырь ересиарха секты скопцов Кондратия Селиванова»).

537

В настоящее время та часть кладбища на Преображенской горе, где находилась могила А. И. Шилова, к сожалению, разрушена (личный осмотр автора, 1998 г.).

538

Майнов В. Н. Скопческий ересиарх Кондратий Селиванов. С. 776 (примечание).

539

Дубровин Н. Ф. Наши мистики-сектанты. Е. Ф. Татаринова и А. П. Дубовицкий. Гл. III // Русская старина. 1895. Дек. С. 51.

540

Кутепов К., свящ. Секты хлыстов и скопцов. С. 92-93; Высоцкий Н. Г. Дело о секте, называемой «христовщиной», коея последователи оскопляют себя // Русский архив. 1915. № 2. С. 179-229; Он же. Первый опыт систематического изложения вероучения и культа «людей божиих». М., 1917. См. также: РГИА Ф. 796. Оп. 84 (1803 г.). № 671.

541

Высоцкий Н. Г. Первый опыт систематического изложения... С. 23-102.

542

Высоцкий Н. Г. Дело о секте, называемой «христовщиной»... С. 185.

543

Варадинов Н. История Министерства внутренних дел. Кн. 8. История распоряжений по расколу. СПб., 1863. С. 84-85; Историко-статистическое описание Смоленской епархии. СПб., 1864. С. 53-54.

544

Варадинов Н. История Министерства внутренних дел. Кн. 8. С. 85.

545

РГАДА. Ф. 1183. Оп. 11. № 95.

546

См.: Варадинов Н. История Министерства внутренних дел. Кн. 8. С. 435-442, 501-504, 620; Реутский Н. В. Московские «Божьи люди» во второй половине XVIII и в XIX столетии // Русский вестник 1882. Май. С. 5-79; Айвазов И. Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Вып. 1: Христовщина, т. 1. С. 36-63.

547

Реутский Н. В. Московские «Божьи люди»... С. 13-14.

548

Там же. С. 61-63; тот же самый текст с рядом разночтений публикует и П. И. Мельников (Мельников П. И. (Андрей Печерский). ПСС. Т. VI. С. 298-299; ср.: Мельников П. И. Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей: Отд. 2. Свод сведений о скопческой ереси из следственных дел // ЧОИДР. 1872. Кн. 2. С. 43-44). И Мельников, и Реутский предпочли опустить концовку песни, указав лишь, что в ней государыня умирает; однако в публикации в ЧОИДР (с. 44) Мельников все же привел и финал текста: «Через три дня померла непрощенная / Государыня Анна Ивановна, / Утроба у нее лопнула». Кроме того, о характере этой смерти нам известно из другого, более позднего варианта, опубликованного Рождественским и Успенским (Рождественский Т. С, Успенский М. И. Песни русских сектантов-мистиков. С. 18-21 (№ 14)). Перед смертью Настасья предрекает: «Ты послушай-ка, царица, / Как моя глава свалится, / Твоя жизнь прекратится. / Понесут тело ко гробу, / Разорвет твою утробу». И действительно: «Была славушка не мала, / Как царицу разорвало. / Вся вселенная удивилась. / Сенаторы ужаснулись».

549

Айвазов И. Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Вып. 1: Христовщина, т. 1. С. 39.

550

Там же. С. 42.

551

Мельников П. И. (Андрей Печерский). ПСС. Т. VI. С. 276. Этот стол вместе с другими хлыстовскими и скопческими реликвиями, конфискованными во время обысков, до 1896 г. хранился в «Раскольническом кабинете» Министерства внутренних дел. Дальнейшая судьба его неизвестна (см.: Томсинская Л. А. «Раскольнический кабинет» Министерства внутренних дел (1870—1896 годы) // Научно-атеистические исследования в музеях: Сборник научных трудов. Л., 1986. С. 69-75).

552

Стародубье или Стародубская сторона, где, по преданию, родился Иван Тимофеевич Суслов, — округа с. Кляземский Городок в нижнем течении р. Клязьмы. Здесь находился древнерусский г. Стародуб (Стародуб Ряполовский), известный с начала XIII в. и разрушенный в 1609 г.

553

Варадинов Н. История Министерства внутренних дел. Кн. 8. С. 439; ср.: Реутский Н. В. Московские «Божьи люди»... С. 27-28.

554

Айвазов И. Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Вып. 1: Христовщина, т. 1. С. 57-59. Так, «первая заповедь» Данилы гласит: «Я есмь Бог, пророками предсказанный, сошел на землю вторично для спасения душ рода человеческого; не есть другого Бога, кроме меня».

555

Там же. С. 42-43, 59-60.

556

Хотя в показаниях Рыбникова «главного учителя» зовут Иваном Ивановым, вероятно, что имеется в виду именно Суслов. Мы знаем, что Суслов был погребен в Ивановском монастыре; а в 1736 г. по решению Синода его тело было эксгумировано. Однако неизвестно, было ли действительно исполнено предписание о сожжении тела Суслова. Возможно, что он был перезахоронен при церкви Николая Чудотворца. Московские хлысты XIX в. также указывали на этот храм как место погребения Ивана Тимофеевича (Айвазов И. Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Вып. 1: Христовщина, т. 1. С. 43).

557

Нечаев В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII веке. С. 130.

558

Здесь и далее «Похождения» и «Страды» Селиванова цитируются по Приложению 3 к настоящей работе.

559

Айвазов И. Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Вып. 1: Христовщина, т. 1. С. 43.

560

Варадинов Н. История Министерства внутренних дел. Кн. 8. С. 436.

561

Ср., например, скопческую песню о Шилове: «Как и взяти (взяли?) его на строгой допрос, — / На первый разок вышибли глазок. / Перекрестился, Бога славя: / „Этот первый дар мне от Бога дан“» (Рождественский Т. С., Успенский М. И. Песни русских сектантов-мистиков. С. 847 (№ 714)).

562

Реутский Н. В. Московские «Божьи люди»... С. 50.

563

Не исключено, что в этом случае также сказалось влияние скопческой традиции, поскольку сектанты могли ассоциировать Александра Невского с Александром Шиловым.

564

Айвазов И. Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Вып. 1:Христовщина, т. 1. С. 44-45.

565

В конце XIX — начале XX в. сектантские общины, унаследовавшие именно эту хлыстовскую практику с ее сложными ритуалами и богатым фондом устных эпических сказаний, существовали в Казанской губернии, в частности — в Чистопольском уезде (см.: Руфимский П. Религиозно-нравственное состояние прихожан с. Булдыря // Известия по Казанской епархии. 1891. № 2. С. 45-53; Он же. Из жизни хлыстов села Булдыря // Известия по Казанской епархии. 1891. № 9. С. 275-278; Он же. Приводы хлыстов села Булдыря // Известия по Казанской епархии. 1891. № 13. С. 404-409; Он же. Нелепый взгляд хлыстов села Булдыря на некоторые иконы // Известия по Казанской епархии. 1891. № 18. С. 555-554; Урбанский. Религиозный быт хлыстов Казанской губернии // Известия по Казанской епархии. 1903. № 12. С. 459-488; № 13. С. 517-547.

566

Рождественский Т. С., Успенский М. И. Песни русских сектантов-мистиков. С. 406 (№ 316). Ср. вариант, записанный в 1959 г. в с. Рассказово: Клибанов А. И. Религиозное сектантство и современность. М., 1959. С. 144.

567

Архив ИРИ РАН. Ф. 1. Р. XII. Оп. 1. № 79 (копии следственных документов из Государственного архива Тамбовской области: Ф. 4. Оп. 54. № 4; Оп. 73. № 13, 77). Л. 21-22.

568

Там же. Л. 12.

569

Архив ИРИ РАН. Ф. 1. Р. XII. Оп. 1. № 15. Л. 13. Зап. А. И. Клибанова от 64-летнего постника И. М. Селянского в г. Рассказове Тамбовской обл., июль 1954 г.

570

См.: Муратов М. В. Песни Нового Израиля // ЖС. 1914. Вып. III/IV. С. 373-394; Бонч-Бруевич В. Д. Материалы к истории и изучению русского сектантства и раскола. СПб., 1911. Вып. 4.

571

Муратов М. В. Песни Нового Израиля. С. 375.

572

О «конфессиональной карте» южнорусского сектантства начала XX в. см.: Бондарь С. Д. Секты хлыстов, шалопутов, духовных христиан, Старый и Новый Израиль, субботников и иудействующих: Краткий очерк. Пг., 1916.

573

Пыпин А. Н. Религиозные движения при Александре I. С. 417-418.

574

См.: Липранди И. О секте Татариновой. С. 50-51; Варадинов Н. История Министерства внутренних дел. Кн. 8. С. 655. Дело об этой секте хранилось в Департаменте общих дел Министерства внутренних дел (РГИА Ф. 1284. Оп. 209 (1854 г.). № 219). Однако в настоящее время оно значится «выбывшим». Установить его местонахождение мне не удалось.

575

Липранди И. О секте Татариновой. С. 50-51.

576

См.: Высоцкий Н. Г. Хлыст или параноик? (Сектант Василий Радаев) // Русский архив. 1915. № 4. С. 409-426.

577

Высоцкий Н. Г. Хлыст или параноик? С. 414.

578

Там же. С. 414-415.

579

Там же. С. 411.

580

Там же. С. 412.

581

Там же. С. 415.

582

Ливанов Ф. В. Раскольники и острожники. Т. I. С. 93.

583

См., например, дело Департамента общих дел «О появлении в Ямбургском уезде секты скакунов и скопцов» (РГИА. Ф. 1284. Оп. 209 (1854 г.). № 44). Ср.: Косоротов Д. О ритуальных повреждениях у скопцов // Русский антропологический журнал. 1903. № 3/4. С. 166-177.

584

Работы проводились совместно с сотрудниками Эстонского литературного музея (г. Тарту) и Европейского университета в Санкт-Петербурге при содействии пастора Арво Сурво.

585

Серебренитский К. Тилебухи. Современное хлыстовское учение, распространенное среди православной мордвы-эрзи на востоке Самарской области // Этнос и культура. 1997. № 2-3 (цитирую по интернет-версии: http://civnet.samararu/infcent/etnos/2-3-1997/etnologij/ister-relig-mifologij/tilebyhi/index.html)

586

Чувьюров А. А. Гендерные отношения в религиозно-мистических сообществах (на примере коми этноконфессионального движения бурсьыласьяс) // Мифология и повседневность: Гендерный подход в антропологических дисциплинах. СПб., 2001. С. 76-84.

587

Пеликан Е. Судебно-медицинские исследования скопчества. С. 2-3 (второй пагинации). Ср. также географические и статистические данные, приведенные М. И. Венюковым: [Венюков М. И.] ‹Заметка о нынешнем положении и численности последователей скопчества в России›. Журнал заседания Отделения Этнографии РГО. 8.01.1873 // Известия РГО. 1873. Т. IX. Отд. I. С. 41-47.

588

Зеленин Д. К. К истории распространения тайных сект в Прикамском крае // ЭО. 1906. № 1/2. С. 105-108.

589

РГИА Ф. 1284. Оп. 197 (1836 г.). № 344.

590

См.: Сахаров Н. Последнее движение в современном скопчестве // Христианское чтение. 1877. Сент./окт. С. 400-447; Забелин А. Движение вперед в секте скопцов // Древняя и новая Россия. 1878. № 2. С. 130-138; Щебальский П. К. Скопческие песни // Русская старина. 1878. Июль. С. 466-474; Гурий (Карпов), епископ Таврический. О скопческом учении, по последним о нем известиям. Симферополь, 1877; Судебное следствие по делу о крестьянах Лисине К. Ф. и других, обвиняемых в распространении скопчества // АТМИР. Ф. 2. Оп. 5/68. № 223; Engelstein L Castration and the Heavenly Kingdom. P. 89-93.

591

Гурий (Карпов), епископ Таврический. О скопческом учении, по последним о нем известиям. Симферополь, 1877; Судебное следствие по делу о крестьянах Лисине К. Ф. и других, обвиняемых в распространении скопчества // АТМИР. Ф. 2. Оп. 5/68. № 223.

592

Там же. Л. 9-9 об. (с. 23-24).

593

Там же. Л. 9 об.-10 (с. 24-25).

594

Имеется в виду сподвижник Селиванова Александр Иванович Шилов, отождествлявшийся с Иоанном Предтечей. Очевидно, что Лисин считал, что Иоанн Предтеча и Иоанн Богослов — это одно лицо. Более того, он примешивал сюда и представление об Иоанне Златоусте: из показаний Ковалева явствует, что Лисин «назначал» своих последователей в соответствии с именами трех вселенских учителей и святителей Василия Великого, Григория Богослова и Иоанна Златоустого.

595

Судебное следствие по делу о крестьянах Лисине К. Ф. и других... Л. 8 (с. 19).

596

Там же. Л. 22 об. (с. 58).

597

Там же. Л. 17 (с. 43).

598

Там же. Л. 35 (с. 79).

599

Об истории русского скопчества конца XIX — первых десятилетий XX в. вообще и о судьбе последователей Лисина — в частности — см.: Engelstein L Castration and the Heavenly Kingdom. P. 93-236.

600

См.: АГМИР. Колл. I. Оп. 6/93. № 1-4; Ф. 2. Оп. 5/68. № 223, 261-266 и др.

601

Судебное следствие по делу о крестьянах Лисине К. Ф. и других... Л. 8а об.(с. 21).

602

АГМИР. Колл. I. Оп. 6/93. № 2. Л. 5-10. Считаю необходимым привести одновременно оригинальный текст (с введением современной графики) и его предположительную реконструкцию в соответствии с ритмической и смысловой структурой.

603

См., например: Историко-статистическое описание Смоленской епархии. СПб., 1864. С. 53-54.

604

Толстой В. С. О великороссийских беспоповских расколах в Закавказье // ЧОИДР. 1864. Кн. 4. Отд. V. С. 55. В обычном, «не сектантском» употреблении слово «радеть» («радить») означает «печься, заботиться, стараться, усердствовать, желать и хлопотать радушно, всей душой». «Радетель..., радельник, радельщик — кто радеет кому или о чем; доброхот, старатель, заботник, усердствователь, рачитель; благодетель, заступник» (Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. СПб.; М., 1909 (репр. изд. 1994 г.). Т. IV. С. 9). Таким образом, происхождение сектантского термина «радение» очевидным образом связано с семантикой усердного труда, причем последний понимается не в «мирском», но в «божественном» смысле. Показательно, что и в сектантском понимании слова «радение», и в рассмотренных в предыдущей главе вариантах употребления понятий «труд», «трудник», «труждать» происходит контаминация представлений о труде, работе и об одержимости сакральными силами.

605

«Собором» или «соборной моленной», кроме того, могло называться и особое помещение (горница, изба) для богослужебных собраний.

606

Крыжин А. П. Опыт исследования скопческой секты в Симбирской губернии // ЗРГО по ОЭ. СПб., 1867. Т. I. С. 512-513.

607

Там же. С. 505.

608

Ср. «промежуточное» отношение к православной церкви, высказанное одним из подсудимых на скопческом процессе в Саратове в 1930 г.: «По нашему мнению полагаем, что сам батюшка-спаситель тоже был скопцом. Наше учение особое, не то, что у церковников. Угодников божиих мы не признаем. Вот Серафим был, Саровский чудотворец... Так какой он угодник, если в молодости с бабой жил... Попов мы принимаем и в церковь ходим, причащаемся. Только не больно мы попов уважаем: плотские они» (Гнездилов П. Черный корабль (Судебный процесс саратовских кулаков-«скопцов». Саратов, 1930).

609

Так, в 1803 г. священник с. Георгиевск (ныне — пос. Георгиевск Ставропольского края) рапортовал в Астраханскую духовную консисторию: «Духоборцы и субботники в с. Прасковее и Покойном, собираясь толпами и приходя к духовенству в дома, поступают грубо и дерзко..., священнику кричат: „На, возьми от нас идолов или кумиров ваших, не желаем им кланяться“, — многие из них приносят с собой образа, без почтения и пристойности бросают их священнику...» (Прозрителев Г. Н. Материалы для истории г. Ставрополя и Ставропольской губернии // Труды Ставропольской ученой архивной комиссии. Ставрополь, 1910. Вып. II. Отд. IV. С. 35).

610

Вруцевич М. Сибирские скопцы (Историко-бытовой очерк) // Русская старина. 1905. Т. 123. № 7/9. С. 299-300. Сохраняю синтаксис автора.

611

Там же. С. 301.

612

Речь идет о наказании Селиванова в Сосновке. По другой, более распространенной, версии этим днем считалось 15 сентября.

613

«„Инокентей“, „Инокентьев день“, „Инокентея Иркуцкова Святителя“; он же — „Сибирской Бог“». «Общесибирский народный праздник. Обетный день. Съезжий праздник с „кануном“ в дер. Мозговой (Кежемской вол.). Престолы: в с. Перовском (Канского у.) и городах Иркутске и Ачинске. В этот день бывает первая „вечеренька с игришшам“ у подростков обоего пола (на Ангаре). Совпадает c „Егорьем осенным“» (Макаренко А. А. Сибирский народный календарь. Новосибирск, 1993. С. 85,146).

614

Вруцевич М. Сибирские скопцы. С. 301. В другом месте (с. 173) тот же автор сообщает и предание, мотивирующее такой перенос праздника: «В Тобольске его (Селиванова. — А. П.) приковали одной ногой к разбойнику Ивану, который во время пути бил его, волочил по грязи и самым грубым образом издевался над ним. Селиванов все подобные издевательства и обиды переносил терпеливо, чем нередко приводил Ивана в исступление, и удары сыпались ему еще сильнее. Но Селиванов своею кротостью и увещаниями успел обратить Ивана в своего последователя. Последователь этот был ни кто иной, как святитель Иркутский Иннокентий, память которого чтится скопцами».

615

Толстой В. С. О великороссийских беспоповских расколах в Закавказье. С. 58.

616

Там же. С. 54.

617

Вруцевич М. Сибирские скопцы. С. 301.

618

[Даль В. И.] Исследование о скопческой ереси. СПб., 1844. С. 94-95.

619

См. описание такой ситуации: П‹реображенце›в Н. Дополнительные сведения к «исповеди обратившегося раскольника» из секты людей Божиих // ТЕВ. 1867. № 21. С. 240-245.

620

Чистович И. А. Дело о богопротивных сборищах и действиях // ЧОИДР. 1887. Кн. 2. Отд. I. С. 15.

621

Там же. С. 21.

622

Нечаев В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII в. // Описание документов и бумаг, хранящихся в Московском архиве Министерства юстиции. М., 1889. Кн. VI. С. 121.

623

Впрочем, в некоторых хлыстовских общинах конца XIX в. был зафиксирован обряд причащения хлебом и водой. Так, например, было у сектантов с. Истомине Тарусского уезда, где причащение совершалось в первое воскресенье Великого поста (см.: Добромыслов П. Несколько слов о современной хлыстовщине (По поводу Тарусского дела о хлыстах) // Миссионерский сборник. Рязань, 1895. № 4. С. 309-310.

624

О «святостях» см.: Щепанская Т. Б. Кризисная сеть (традиции духовного освоения пространства) // Русский Север: К проблеме локальных групп. СПб., 1995. С. 117-118, 126-128; Панченко А. А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998. С. 104-106.

625

Толстой В. С. О великороссийских беспоповских расколах в Закавказье. С. 58.

626

«Взойду ли я на гору высокую, увижу ли я бездну глубокую...»: Старообрядческий фольклор Нижегородской области / Сост. и коммент. О. А. Савельевой, Л. Н. Новиковой. Новосибирск, 2001. С. 130.

627

Добротворский И. Люди Божии. Русская секта так называемых духовных христиан. Казань, 1869. С. 199.

628

Вруцевич М. Сибирские скопцы. С. 186.

629

Высоцкий Н. Г. Первый скопческий процесс. М., 1915. С. 13-15, 102-103.

630

Рождественский Т. С, Успенский М. И. Песни русских сектантов-мистиков. СПб., 1912 (ЗРГО по ОЭ; Т. XXXV). С. 458-466 (№ 365-376, 380).

631

Реже встречаются иные варианты «начальной молитвы», сохраняющие, впрочем, общую структуру песнопения. Ср.:

Ох, Иисус Христос,

Свет, помилуй нас!

Ох ты, сын Божий,

Свет, помилуй нас!

Ох ты, Дух Святый,

Свет, помилуй нас!

Ох ты, матушка,

Божья Родица,

Свет, помилуй нас!

И спасите нас

На сырой земле

Людей Божиих

Радельников.

(Крыжин А. П. Опыт исследования скопческой секты в Симбирской губернии. С. 514)

632

Высоцкий Н. Г. Первый скопческий процесс. С. 103 (в оригинале нет разбиения на строки).

633

См.: Приложение 2, № 3. Ср.: Рождественский Т. С, Успенский М. И. Песни русских сектантов-мистиков. С. 462-463 (№ 371-372).

634

Сборник Василия Степанова (1730-е гг.; подробнее см. ниже). См.: Приложение 1,№ 10.

635

РГАДА. Ф. 1431.Оп. 1. № 783. Л. 98 об (в оригинале нет разбиения на строки).

636

Рождественский Т. С, Успенский М. И. Песни русских сектантов-мистиков. С. 462 (№ 370).

637

Чистович И. А. Дело о богопротивных сборищах и действиях. С. 16 (курсив публикатора).

638

Там же. С. 77 (курсив публикатора).

639

640

РГИА Ф. 796. Оп. 26 (1745). № 81. Л. 98.

641

Не слишком далеко от Мельникова ушел и А. М. Эткинд, называющий заключительную часть «Дай нам, Господи...» «языческой формулой, знаменитой в русской литературе» (Эткинд А. Русские скопцы: опыт истории // Звезда. 1994. № 4. С. 137).

642

См.: Смирнов С. Древнерусский духовник. М., 1913. С. 255-283; Самарин Д. Богородица в русском народном православии // Русская мысль. 1918. Кн. III-VI. С. 1-38 (второй пагинации); Кисин Б. Богородица в русской литературе: Опыт социологического анализа. М., 1929; Федотов Г. П. Стихи духовные (Русская народная вера по духовным стихам). М., 1991. С. 65-83; Он же. Мать-земля (К религиозной космологии русского народа) // Федотов Г. П. Судьба и грехи России. Избранные статьи по философии русской истории и культуры. СПб., Т. II. 1992. С. 66-82; Синявский А. Иван-дурак: Очерк русской народной веры. Париж, 1991. С. 181-192; Успенский Б. А Мифологический аспект русской экспрессивной фразеологии // Анти-мир русской культуры. Язык, фольклор, литература. Сборник статей / Сост. Н. Богомолов. М., 1996. С. 22-43; Топорков А. Л. Материалы по славянскому язычеству (культ матери — сырой земли в дер. Присно) // Древнерусская литература: Источниковедение. Сборник научных трудов / Отв. ред. Д. С. Лихачев. Л., 1984. С. 222-233; Толстой Н. И. Покаяние земле // Русская речь. 1988. №5. С. 132-139; Белова О. В., Виноградова Л. Н., Топорков А. Л. Земля // СД. Т. II. С. 315-321.

643

Максимов С. В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1994. С. 209. Иного мнения держался Н. М. Гальковский, считавший, что «свидетельства, представляющие землю человекообразным существом, относятся к позднейшему времени, к христианской эпохе», а «в древнейшую пору земля в сознании язычника-славянина была праматерью всего живущего, но, кажется, не почиталась за особое божество. ‹...› Наш предок... почитал воду, деревья и камни; но не чтил самую землю» (Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. М., 2000. Т. I-II. С. 56-57).

644

Комарович В. Л. Культ рода и земли в княжеской среде XI-XIII вв. // ТОДРЛ. Т. 16. М.; Л, 1960. С. 99.

645

Белова О. В., Виноградова Л. Н., Топорков А. Л. Земля. С. 315-321.

646

Ср.: Толстой Н. И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995. С. 56-58.

647

Смирнов С. Древнерусский духовник. С. 266.

648

Федотов Г. П. Мать-земля (К религиозной космологии русского народа). С. 81.

649

Самарин Д. Богородица в русском народном православии. С. 24-25.

650

Бессонов П. А. Калеки перехожие: Сборник стихов и исследование. Вып. 5. М., 1863. С. 145-146 (№ 482); ср. № 480, 481, 483, 484.

651

Там же. С. 135-136 (№ 479).

652

Там же. С. 161 (№ 486).

653

Ливанов Ф. В. Раскольники и острожники. СПб., 1868. Т. I. С. 70-71.

654

АГМИР. Ф. 2. Оп. 21. № 9. Л. 48 об-49 об. (№ 35-36 по нумерации переписчика). Текст, аналогичный второму из приведенных, опубликован Н. Ф. Дубровиным (Наши мистики-сектанты. Е. Ф. Татаринова и А. П. Дубовицкий. Гл. I // Русская старина. 1895. Окт. С. 56) с некоторыми сокращениями.

655

См.: Рождественский Т. С, Успенский М. И. Песни русских сектантов-мистиков. С. 459, 463 (№ 366, 373).

656

Исключение составляет краткое описание В. И. Ясевич-Бородаевской, наблюдавшей радение у неких сектантов Екатеринославской губернии. Исследовательница называет своих информантов «прыгунами», но речь явно идет не о молоканах-прыгунах, а о каком-то позднем ответвлении христовщины. Ясевич-Бородаевская описывает последовательность двух радельных плясок (круговой или хороводной и крестиком), одиночное радение и пророчество (см.: Ясевич-Бородаевская В. И. Борьба за веру. Историко-бытовые очерки и обзор законодательства по старообрядчеству и сектантству в его последовательном развитии. СПб., 1912. С. 258-261).

657

Я употребляю термин «пляски» только потому, что не могу подобрать более удачного (вряд ли можно, например, сказать «экстатические хороводы», хотя речь идет именно о чем-то подобном). Судя по всему, темп коллективных движений во время радения мог существенно варьироваться. По свидетельству ряда авторов (см., например: Черткова А. Что поют русские сектанты: Сборник сектантских напевов с текстом слов. М., 1912. Вып. 3. С. 10-11), среди хлыстовских и скопческих напевов представлены и «веселые плясовые» (где темп все более ускоряется к концу песни), так и медленные «протяжные». Возможно, что песни с различным темпом исполнялись на разных стадиях одной и той же пляски, однако столь же вероятно, что они соответствовали разным типам «хождений». По-видимому, наиболее релевантным здесь можно считать именно термин «хождения», использовавшийся самими сектантами («ходить в духе», «ходить кораблем» и т. д.).

658

См., например: Судебное следствие по делу о крестьянах Лисине К. Ф. и других, обвиняемых в распространении скопчества // АГМИР. Ф. 2. Оп. 5/68. № 223. С. 68 (Л. 27 об).

659

Чистович И. А. Дело о богопротивных сборищах и действиях. С. 4.

660

Нечаев В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII веке. С. 121.

661

Этот термин известен по сравнительно поздним материалам. Ср., например: «На другой день они были на беседе у Куприянова, и во время хождения кораблем первый за мачту пошел Лисин и первый, как он потом признавался им, закричал: „Христос воскресе!“» (Судебное следствие по делу о крестьянах Лисине К. Ф. и других... С. 24 (л. 9 об).

662

Б-в Ил. В. Данные сороковых годов XVIII столетия для истории «тайной беседы святых отец». С. 455.

663

Высоцкий Н. Г. Дело о секте, называемой «христовщиной», коея последователи оскопляют себя // Русский архив. 1915. № 2. С. 186.

664

РГИА. 1284. Оп. 197 (1836). № 344. Л. 6.

665

Крыжин А. П. Опыт исследования скопческой секты в Симбирской губернии. С. 518 (№ 6; ср. № 7). В последней строке песни публикатор поставил не лепости, а лености. Однако это явная ошибка, так как в скопческой традиции имеет широкое распространение именно термин лепость, подразумевающий «плотский грех», «плотскую красоту» и т. п.

666

Пеликан Е. Судебно-медицинские исследования скопчества. СПб., 1872. Стб. 126.

667

Крыжин А. П. Опыт исследования скопческой секты в Симбирской губернии. С. 519.

668

Там же. С. 519-520 (№ 8; ср.№ 9).

669

Вруцевич М. Сибирские скопцы. С. 294.

670

РГИА. 1284. Оп. 197 (1836). № 344. Л. 6-6 об.

671

Пеликан Е. Судебно-медицинские исследования скопчества. Стб. 126.

672

Судебное следствие по делу о крестьянах Лисине К. Ф. и других... С. 178 (л. 82 об).

673

Надеждин Н. И. Исследование о скопческой ереси // Кельсиев В. И. Сборник правительственных сведений о раскольниках. Лондон, 1862. Вып. III. С. 150.

674

Коновалов Д. Г. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. Сергиев Посад, 1908. Ч. 1, вып. 1: Физические явления в картине сектантского экстаза. С. 135-157.

675

676

См.: Bourguignon Е. Trance Dance. N. Y, 1968 (Dance Perspectives; 35. Autumn 1968).

677

Коновалов Д. Г. Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве. С. 120, 123.

678

См.: Бачинская Н. М. Русские хороводы и хороводные песни. М. 1951; Колпакова Н. П. Русская народная бытовая песня. М.; Л., 1962. С. 54-83.

679

Максимов С. В. Народные преступления и несчастия. VII. Преступления против веры // Отечественные записки. 1869. Т. 183. № 4. С. 338.

680

Высоцкий Н. Г. Первый скопческий процесс. С. 46, 56, 166.

681

Айвазов И. Г. Материалы для исследования секты скопцов. Т. 1. М., 1916. С. 75.

682

АГМИР. Колл. I. Оп. 6/93. № 2. Л. 23-23 об.

683

См.: Goodman F. D. Speaking in Tongues. A Cross-Cultural Study of Glossolalia. Chicago; L., 1974.

684

Роль глоссолалических пророчеств в контексте радельной ритуалистики очевидным образом переоценивалась представителями русского литературного авангарда первых десятилетий XX в. Глоссолалия и заумь занимают особое место в поэтической традиции целого ряда литературных течений русского модерна. По справедливому замечанию А. Ханзен-Леве, типологическую параллель к поэтике зауми можно видеть уже в различных типах оксюморонного «пустого дискурса» раннего символизма. Религиозно-философскую экспликацию «глоссолалической поэтики» находим у Андрея Белого. Однако осознанное использование зауми в качестве основного поэтического средства характерно прежде всего для русского футуризма (Крученых, Хлебников и др.; ср. теоретические работы формалистов, прежде всего — Шкловского). Среди программных обоснований «свободного заумного языка», «слова как такового» в декларациях и манифестах футуристов особо выделяются ссылки на роль глоссолалии, зауми и абракадабры в крестьянских магических практиках и ритуалистике русских сектантов. Важную роль в культурно-исторической легитимизации футуристской зауми сыграла работа Д. Г. Коновалова «Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве», где «говорению на языках» в традиции религиозных экстатиков XVIII—XIX вв. посвящен специальный раздел. В нескольких программных работах («Взорваль», «Новые пути слова») Крученых прямо цитирует Коновалова, приводя (хотя и не совсем точно) образцы сектантской глоссолалической речи. Под очевидным влиянием Коновалова (а не исходного для христианской глоссолалической традиции эпизода из Деяний апостолов) пишет Крученых и о «мгновенном овладении в совершенстве всеми языками».

Резонен вопрос: каковы функциональные и типологические соответствия зауми в литературных опытах футуристов и зауми в крестьянской религиозной культуре? Насколько были правы Крученых и Шкловский, сближая глоссолалию русских сектантов и глоссолалию литераторов-авангардистов? С социально-антропологической точки зрения роль зауми и глоссолалии в традиционных магических и экстатических практиках соотносима с общей типологией адаптации измененных состояний сознания. Как правило, здесь действует эффект «семиотического окна», когда не подлежащий персональной верификации психосоматический опыт становится идеальным средством для поддержания социального контроля и экспликации значимых для группы ценностных моделей (см. об этом ниже, в главе 4). Будучи десемантизированной речью, заумь и глоссолалия в крестьянской культуре зачастую подвергаются различным формам вторичной семантизации и интерпретации, что, собственно говоря, и определяет их функциональную специфику. Применительно к традиции футуристов говорить о вторичной семантизации зауми сложнее: здесь семантизируются не отдельные заумные тексты, но заумная речь как таковая. Последняя предстает коллективным религиозным объектом, не подлежащим дроблению и обладающим универсальной ритуальной ценностью. Вероятно, именно в данном случае применим термин «вокальная утопия», предлагаемый М. Серто (Certeau М. de. Vocal Utopias: Glossolalias // Representations. 1996. № 56, Autumn. Special Issue: The New Erudition. P. 29-47). В связи с этим специального внимания заслуживает вопрос о том, каким типам ритуальных действий соответствует литературное творчество русских футуристов.

685

Чистович И. А. Дело о богопротивных сборищах и действиях. С. 37.

686

Там же. С. 9.

687

Там же. С. 15.

688

Б-в Ил. В. Данные сороковых годов XVIII столетия для истории «тайной беседы святых отец». С. 452.

689

Нечаев В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII веке. С. 140.

690

РГИА. Ф. 1284. Оп. 197 (1836 г.). № 344. Л. 3 об-4. Ср. также обряд приема в христовщину, зафиксированный в 1814 г. в г. Юхнове: «для поступления в число членов его (сектантского «общества». — А. П.) требовалась присяга ему, сохранение его тайны и избрание в поручители Иисуса Христа, Божией Матери или какого-нибудь из угодников; самое принятие членов совершалось с некоторой торжественностью: члены общества, взяв каждый по иконе, которою клялся новопоступающий, вводили его при пении тропаря „Во Иордане крещахуся“ и при троекратном обхождении» (Историко-статистическое описание Смоленской епархии. С. 53).

691

Ивановский Н. И. Чиноприем в секту у современных хлыстов и некоторые бытовые их черты // МО. 1896. Нояб., отд. I. С. 315-316. Ср.: Руфимский П. Приводы хлыстов села Булдыря // Известия по Казанской епархии. 1891. № 13. С. 404-409; Урбанский. Религиозный быт хлыстов Казанской губернии // Известия по Казанской епархии. 1903. № 13. С. 540.

692

Высоцкий Н. Г. Первый скопческий процесс. С. 14.

693

Высоцкий Н. Г. Дело о секте, называемой «христовщиной»... С. 191.

694

Дубасов И. Скопец Будылин // Древняя и Новая Россия. 1878. Т. II. С. 251.

695

См.: Геннеп А. ван. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. М., 1999. С. 28-42.

696

ПСЗРИ. СПб., 1830. Т. V. № 3006. С. 318-320.

697

ПСЗРИ. СПб., 1830. Т. VI. №3534. С. 141-142.

698

Анисимов Е. В. Дыба и кнут. Политический сыск и русское общество в XVIII веке. М., 1999. С. 47-48.

699

ПСЗРИ. СПб., 1830. Т. V. № 3151. С. 538.

700

ПСЗРИ. СПб., 1830. Т. VI. № 3893. С. 496-497.

701

Анисимов Е. В. Дыба и кнут. С. 48.

702

См.: Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды XVII—XIX вв. М., 1967. С. 114-124.

703

Анисимов Е. В. Дыба и кнут. С. 48.

704

Покровский Н. Н. Антифеодальный протест урало-сибирских крестьян-старообрядцев в XVIII в. Новосибирск, 1974.

705

Там же. С. 48.

706

Там же. С. 54.

707

Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды... С. 126.

708

ПСЗРИ. СПб., 1830. Т. VI. № 4012. С. 685-689.

709

Лавров А. С. Колдовство и религия в России. 1700—1740 гг. М., 2000. С. 408-423.

710

ПСЗРИ. СПб., 1830. Т. VI. № 4012. С. 689.

711

См.: Смирнов С. Древнерусский духовник. С. 233-241.

712

Описание скопческого привода см.: Надеждин Н. И. Исследование о скопческой ереси. С. 138-141; Крыжин А. П. Опыт исследования скопческой секты в Симбирской губернии. С. 506-509; Георгиевский А. Заметки о скопцах // ЗРГО по ОЭ. СПб., 1867. Т. I. С. 528-529.

713

Надеждин Н. И. Исследование о скопческой ереси. С. 138-139.

714

Соболев А. Н. Обряд прощания с землей перед исповедью, заговоры и духовные стихи. Владимир, 1914. С. 8-13.

715

Там же. С. 10-11. Причет, обращенный к «свету вольному», произносится на улице за воротами, а причет, адресованный «матушке-земле» — «на задворках». Затем говеющий умывает руки землей или снегом, произносит еще одно обращение к земле, берет в рот немного земли и покидает деревню. Обряд завершается за околицей произнесением формулы «простите меня все, весь вольный свет» (с. 11-12).

716

Смирнов С. Древнерусский духовник. С. 282.

717

Об этих текстах см: Муратов М. В. Песни Нового Израиля // ЖС. 1914. Вып. III/IV. С. 373-394.

718

Характерный пример такого общего обзора — очерк П. Н. Бирюкова «Песни, псалмы и гимны русских сектантов, рационалистов и мистиков» (История русской литературы / Под ред. Е. В. Аничкова, А. К. Бороздина, Д. Н. Овсянико-Куликовского. М., 1908. Т. I. Гл. 16. С. 396-422).

719

См.: Коробова А. В. Проблемы классификации поэтических жанров фольклора религиозной тематики // Славянская традиционная культура и современный мир: Сборник материалов научно-практической конференции / Сост. В. Е. Добровольская. М., 1997. Вып. II. С. 31-32; Духовные стихи. Канты (Сборник духовных стихов Нижегородской области) / Сост., вступит. ст., подг. текстов, иссл. и комм. Е. А. Бучилиной. М., 1999. С. 6-33.

720

Я заимствую термин «текстуальное сообщество» (textual community) у Р. Крамми (Crummey R. Old Belief as Popular Religion: New Approaches // Slavic Review. 1993. Vol. 52, № 4. P. 707-708). Он, в свою очередь, использует выражение Б. Стока (Stock В. The Implications of Literacy: Written Language and Models of Interpretation in the Eleventh and Twelfth Centuries. Princetone, 1983. P. 90-92). Однако при помощи этого выражения Крамми стремится обособить старообрядчество в целом, тогда как для меня важно обратное: христовщину и скопчество объединяет общая ритуальная практика, тогда как текстуальный репертуар применительно к различным общинам может существенно варьироваться.

721

Нечаев В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII веке. С. 169-171.

722

Возможно, д. Костамоярви Кирьяжского погоста (Kurkijoki) близ северо-западного берега Ладожского озера, известная по переписным книгам Корельского уезда 1618 и 1631 гг. (благодарю за консультацию А. А. Селина).

723

Нечаев В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII веке. С. 170.

724

РГИА. Ф. 796. Оп. 26 (1745 г.). № 81. Л. 99.

725

Нечаев В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII в. С. 170.

726

Айвазов И. Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Пг., 1915. Вып. 1: Христовщина, т. 1. С. 39, 41-42.

727

Чистович И. А. Дело о богопротивных сборищах и действиях. С. 6.

728

Нечаев В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII веке. С. 170.

729

РГАДА. Ф. 1183. Оп. 1. Ч. 11 (1756 г.). № 732. Л. 166.

730

Нечаев В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII веке. С. 171.

731

Собрание постановлений по части раскола, состоявшихся по ведомству Св. Синода. СПб., 1860. Кн. I: 1716—1800. С. 554.

732

РГИА. Ф. 796. Оп. 26 (1745 г.). № 81.

733

Собрание постановлений по части раскола, состоявшихся по ведомству Св. Синода. Кн. I. С. 554.

734

РГАДА. Ф. 1183. Оп. 1. Ч. 11 (1756 г.). № 732 («По указу из святейшего Синода о имении надлежащего о разосланных по делам прежде бывшей и оказавшейся 1733 и потом паки возникшей в 745 годех квакерской ереси того чина людей смотрения и о разсылке о том, куда надлежит, печатных экземпляров и о протчем»).

735

Айвазов И. Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Пг., 1915. Вып. 1: Христовщина, т. 1. С. 1-35.

736

РГАДА. Ф. 1183. Оп. 1. Ч. 11. (1756 г.).№ 732. Л. 130 об.

737

Высоцкий Н. Г. Сомнительное «ученое» издание (Айвазов И. Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Вып. 1: Христовщина, т. 1-3. Пг, 1915). М., 1916. С. 15.

738

Изменения, внесенные мной в публикацию Айвазова, специально оговорены во вступлении к публикации. Там же читатель найдет все частные наблюдения и разъяснения, касающиеся отдельных текстов сборника.

739

Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды. С. 237-326.

740

Там же. С. 307.

741

Ср. также Дарью-реку в одном из вариантов песни «Князь Роман и Марья Юрьевна»: Путилов Б. Н. Русский историко-песенный фольклор XIII-XVI веков. М.; Л., 1960. С. 82.

742

Бессонов П. Калеки перехожие. Вып. 5. С. 161-162 (№ 487).

743

Рождественский Т. С., Успенский М. И. Песни русских сектантов-мистиков. С. 131. (№ 77).

744

Там же. С. 282 (№ 201).

745

См.: Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха. IV. Сон о дереве в Повести града Иерусалима и стихе о Голубиной книге // Сборник ОРЯС АН. СПб., 1881. Т. 28, № 2. С. 47-72; X. Западные легенды о древе креста и слово Григория о трех крестных древах // Сборник ОРЯС АН. СПб., 1883. Т. 32, № 4. С. 367-424.

746

См.: Кузнецова В. С. Дуалистические легенды о сотворении мира в восточнославянской фольклорной традиции. Новосибирск, 1998. С. 110-117.

747

Чубинская В. Г. Икона Симона Ушакова «Богоматерь Владимирская», «Древо Московского государства», «Похвала Богоматери Владимирской» (Опыт историко-культурной интерпретации) // ТОДРЛ. Л., 1985. Т. XXXVIII. С. 293.

748

Представление о «Древе Иессеевом» восходит к известному месту из Книги Исайи, воспринимавшемуся христианской традицией в качестве пророчества об Иисусе: «И произойдет отрасль от корня Иессеева, и ветвь произрастет от корня его; и почиет на Нем Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия; и страхом Господним исполнится и будет судить не по взгляду очей Своих, и не по слуху ушей своих решать дела» (Ис. 11: 1-3; ср. также стихи 4-10). Ср.: Деян. 13: 22-23; Рим. 15: 12).

749

Чубинская В. Г. Икона Симона Ушакова «Богоматерь Владимирская»... С. 295.

750

Там же. С. 293-297.

751

Свирин А. Н. Искусство книги Древней Руси. М., 1964. С. 141, 282.

752

Среди обширной библиографии этой темы см., в частности: Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха. III. Алатырь в местных преданиях Палестины и легенды о Грале // Сборник ОРЯС АН. СПб., 1881. Т. 28, № 2. С. 1-46; Коробка Н. И. «Камень на море» и камень алатырь // ЖС. 1908. Вып. VI. С. 409-426; Агеева Р. А. Пространственные обозначения и топонимы в заговоре как типе текста (на восточнославянском материале) // Аспекты общей и частной лингвистической теории текста. М., 1982. С. 132-159; Демиденко Е. Л. Значение и функции общефольклорного образа камня // РФ. Л., 1987. Т. XXIV. С. 85-98; Ильинская В. Н. Камень Латырь и его роль в русских заговорах // Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора. I. M., 1988. С. 37-38; Никитина С. Е. Устная народная культура и языковое сознание. М., 1993. С. 110-112.

753

Коробка Н. И. «Камень на море» и камень алатырь. С. 409.

754

Кузнецова В. С. Дуалистические легенды о сотворении мира в восточнославянской фольклорной традиции. С. 116.

755

Бессонов П. Калеки перехожие. Вып. 2. № 80.

756

Рождественский Т. С., Успенский М. И. Песни русских сектантов-мистиков. С. 275-292 (№ 197-208).

757

Житие протопопа Аввакума, им самим написанное, и другие его сочинения / Авт. коммент. Н. К. Гудзий и др.. Вступ. ст. Г. М. Прохорова. Архангельск, 1990. С. 48.

758

Айвазов И. Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Вып. 1: Христовщина, т. 1. С. 43.

759

Великорусские народные песни. Изданы профессором А. И. Соболевским. СПб., 1895. Т. I. С. 49-51 (№ 25).

760

См.: Памятники отреченной русской литературы / Собраны и изданы Н. Тихонравовым. М., Т. II. 1863. С. 40.

761

Айвазов И. Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Вып. 1: Христовщина, т. 1. С. 2.

762

[Шульгин И. П.] Для истории русских тайных сект в конце XVIII века // Заря. 1871. № 5. С. 34 (3-й пагинации).

763

Там же.

764

Там же. С. 37-46.

765

Мельников П. И. Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей. Отд. 5. Правительственные распоряжения, выписки из дел и записки о скопцах с 1834 по 1844 год // ЧОИДР. 1873. Кн. 1. С. 13-26.

766

Новичкова Т. А. Сокол-корабль и разбойничья лодка: К эволюции «разбойничьей» темы в русском фольклоре // Фольклор и этнографическая действительность. СПб., 1992. С. 188.

767

Послание Василия Новгородского Феодору Тверскому о рае // ПЛДР. XIV — середина XV века. М., 1981. С. 42-49.

768

Буслаев Ф. И. Народная поэзия. Исторические очерки. СПб., 1887. С. 198-199.

769

Онежские былины, записанные А. Ф. Гильфердингом летом 1871 г. М.; Л, 1949. Т. 1. С. 407 (№ 44).

770

Там же.

771

Жданов И. Н. Русский былевой эпос. Исследования и материалы. СПб., 1895. С. 193-424; Пропп В. Я. Русский героический эпос. М., 1958. С. 466-476; Юдин Ю. И. Интерпретация былинного сюжета: (К методике обнаружения эпического подтекста) // Методы изучения фольклора. Л., 1983; Новичкова Т. А. Путешествие Василия Буслаева в Иерусалим (Историко-культурные реминисценции в былине) // РФ. Л., 1989. Т. XXV; Путилов Б. Н. Пародирование как тип эпической трансформации // От мифа к литературе: Сборник в честь семидесятипятилетия Е. М. Мелетинского. М., 1993. С. 111-114.

772

Пропп В. Я. Русский героический эпос. С. 474.

773

См, например: Плюханова М. Б. О национальных средствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле // Из истории русской культуры. Т. 3: XVII — начало XVIII века. М., 1996. С. 442-452.

774

См.: Богданов К. А. Деньги в фольклоре. СПб., 1995. С. 15-27.

775

Невская Л. Г. Концепт гость в контексте переходных обрядов // Символический язык традиционной культуры. М., 1993, С. 103-114; Агапкина Т. А., Невская Л. Г. Гость // СД. М., 1995.Т. 1. С 531-532.

776

См. Приложение 1. № 13.

777

Там же. № 16.

778

Рождественский Т. С., Успенский М. И. Песни русских сектантов-мистиков. С. 259 (№182).

779

Народный театр / Сост., вступ. ст., подгот. текстов и коммент. А. Ф. Некрыловой, Н. И. Савушкиной. М., 1991 (Библиотека русского фольклора. Т. 10). С. 67.

780

В других вариантах: Воску ярого.

781

Рождественский Т. С., Успенский М. И. Песни русских сектантов-мистиков. С. 261 (№ 185).

782

Покровский Н. В. Очерки памятников христианского искусства. СПб., 2000. С. 214; Ровинский Д. Русские народные картинки. СПб., 1881. Кн. III. С. 178-180 (№ 795); Кн. IV. С. 576-577. Не исключено, что стихотворная подпись к лубочному варианту этой композиции («Апостолски глас к тебе восклицаем...») повлияла на сектантский духовный стих «Кораблик заливает морскими волнами», впервые встречающийся в сборнике Александра Шилова (см. Приложение 2, № 12). Этот текст, получивший широкое распространение в хлыстовской и скопческой традиции ХIХ в., явно восходит не к фольклорным образцам, а к традиции силлабической религиозной поэзии.

783

Сочинения А. П. Щапова. СПб., 1906. Т. I. С. 464-465.

784

Самарин Д. Богородица в русском народном православии // Русская мысль. 1918. Март/июнь. С. 29-38.

785

Там же. С. 38.

786

См.: Панченко А. А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998. С. 151-175.

787

Clay E. The Theological Origins of the Christ-Faith (Khristovshchina)// Russian History / Histoire Russe. 1988. Vol. 15, № 1. P. 21-42.

788

Нужно, правда, отметить, что текст о вселении Троицы в непрестанно молящегося, который, как я считаю, сыграл очень важную роль в становлении христовщины, Клэю остался неизвестным.

789

Лотман Ю. М. Избранные статьи. Таллинн, 1992. Т. 1: Статьи по семиотике и типологии культуры. С. 58-75.

790

Успенский Б. А. Царь и самозванец: самозванчество в России как культурно-исторический феномен // Художественный язык средневековья. М., 1982. С. 201-235.

791

Там же. С. 207.

792

Применительно к истории русской культуры эта дихотомия (исходящая из бахтинской теории карнавала) была проанализирована в других работах Лотмана и Успенского: Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Новые аспекты изучения культуры Древней Руси // Вопросы литературы. 1977. № 3. С. 148-166; Они же. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века) // Ученые записки ТГУ. Тарту, 1977. Вып. 414. (Труды по русской и славянской филологии; Вып. 28). С. 12; Успенский Б. А. Антиповедение в культуре Древней Руси // Проблемы изучения культурного наследия. М., 1985. С. 326-336. В последнее время она была подвергнута аргументированной критике: Живов В. М. Двоеверие и особый характер русской культурной истории // Philologia slavica: К 70-летию академика Н. И. Толстого. М., 1993. С. 50-59.

793

Успенский Б. А. Царь и самозванец... С. 217.

794

Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды XVII-XIX вв. М., 1967. С. 26-33.

795

Щепанская Т. Б. Странные лидеры (О некоторых традициях социального управления у русских) // Этнические аспекты власти. СПб., 1995. С. 211-240.

796

Ср.:Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983. С. 168-185.

797

Щепанская Т. Б. Странные лидеры. С. 216.

798

Там же. С. 238

799

См.: Шкловский В. Матвей Комаров житель города Москвы. Л., 1929. С. 48-49.

800

Димитрий Ростовский. Розыск о раскольнической Брынской вере. М., 1847. С. 598-600. Отмечу, что в вышеупомянутой статье (с. 214) Т. Б. Щепанская процитировала это сообщение, пользуясь не оригиналом, а книгой А. И. Клибанова «История религиозного сектантства в России». Вторичное цитирование привело к грубейшей исторической ошибке: исследовательница отнесла сообщение Димитрия к 1847 г., т. е. к дате выхода одного из позднейших изданий «Розыска», а самого ростовского святителя назвала «должностным лицом, занимавшимся этим делом».

801

Обличение на расколников, сочиненное Василием Флоровым / Изд Н. Субботин. М., 1894. С. 27-28.

802

Нечаев В. В. Дела следственные о раскольниках комиссий в XVIII веке // Описание документов и бумаг, хранящихся в Московском архиве Министерства юстиции. М., 1889. Кн. 6. Отд. II. С. 108.

803

Там же. С. 113.

804

Высоцкий Н. Г. Первый скопческий процесс. М., 1915. С. 38-39.

805

Высоцкий Н. Г. Дело о секте, называемой «христовщиной», коея последователи оскопляют себя // Русский архив. 1915. № 2. С. 185.

806

Там же. С. 188.

807

Беляев М. В. Книги небесные (Апокрифические видения и «закон первообразов») // Известия Бакинского Государственного университета. № 1. Второй полутом (гуманитарные науки). Баку, 1921.

808

См., например: Бессонов П. Калеки перехожие. Сборник стихов и исследование. М., 1863. Вып. 5. С. 124-137 (№ 478-479), 194-225 (№ 503-505).

809

ФЭ ЕУСПб. 1999 г. Новгородская обл., Хвойнинский район. ПФ-8.

810

«Не сектантские» варианты этого стиха см.: Бессонов П. Калеки перехожие. М., 1863. Вып. 4. С. 239-250 (№ 391-400).

811

Федотов Г. П. Стихи духовные. (Русская народная вера по духовным стихам). М., 1991. С. 47.

812

Лавров А. С. Колдовство и религия в России. 1700—1740 гг. М., 2000. С. 210-211.

813

См., например: Бессонов П. Калеки перехожие. М., 1861. Вып. 1. С. 308, 312 (№ 83, 84).

814

Веселовский А. Н. Разыскания в области русского духовного стиха. III. Алатырь в местных преданиях Палестины и легенды о Граале // Сборник ОРЯС АН. СПб., 1881. Т. 28, № 2. С. 34-41.

815

См., например: Народные русские легенды А. Н. Афанасьева. Новосибирск, 1990. С. 31-46; Баранова В., Данькова Е., Маслинский К. Народные рассказы о Боге в Тверской области // ЖС. 1996. № 4. С. 51.

816

ПСЗРИ. СПб., 1830. Т. VI. С. 320 (№ 3718).

817

Лавров А. С. Колдовство и религия в России. С. 167-168.

818

РГИА Ф. 796. Оп. 85 (1804 г.). № 323. Л. 1.

819

См.: Oesterreich Т. К. Possession, Demoniacal and Other Among Primitive Races, in Antiquity, the Middle Ages, and Modern Times. Seacaucus, 1966; Religion, Altered States of Consciousness, and Social Change / Ed. by E. Bourguignon. Columbus, 1973; Bourguignon E. Possession. San Francisco, 1976; Religious Ecstasy. Based on Papers Read at the Symposium on Religious Ecstasy / Ed. by N. G. Holm. Stockholm, 1982; Резван Е. А. Пророчество и религиозное вдохновение в исламе (к проблеме научной интерпретации феномена «пророческих откровений» Мухаммада) // Традиционное мировоззрение у народов Передней Азии. М., 1992. С. 20-33.

820

Marret R. R. Psychology and Folk-Lore. L., 1920.

821

См.: Секс и эротика в русской культуре / Сост. А. Л. Топорков. М., 1996. С. 519-528.

822

О методологических истоках и перспективах «психоаналитического подхода» в фольклористике см: Hufford D. J. Psychology, Psychoanalysis, and Folklore // Southern Folklore Quarterly. 1973. Vol. XXXVIII, № 3, Sept. P. 187-197.

823

La Barre W. Folklore and Psychology // Journal of American Folklore. 1948. Vol. 61. P. 382.

824

Меркулова В. А. Три русских медицинских термина // Общеславянский лингвистический атлас. Материалы и исследования. 1983. М., 1988. С. 311.

825

См.: Ильина И. В. Шева // Традиционная культура народов Европейского Северо-Востока России. Этнографическая электронная энциклопедия (http://www.komi.com/Folk/komi/292.htm).

826

Сидоров А. С. Знахарство, колдовство и порча у народа коми: Материалы по психологии колдовства. СПб., 1997. С. 109

827

Там же. С. 106-138.

828

Дмитриева С. И. Фольклор и народное искусство русских Европейского Севера. М., 1988. С. 222.

829

См.: Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. М., 1967. Т. II. С. 602.

830

Даль В. И. О повериях, суевериях и предрассудках русского народа. СПб., 1994. С. 28-29.

831

Обзор материалов этой эпохи см.: Краинский Н. В. Порча, кликуши и бесноватые как явления русской народной жизни. Новгород, 1900. С. 39-41; Лавров А. С. Колдовство и религия в России. С. 376-393.

832

Никитина С. Е. Устная народная культура и языковое сознание. М., 1993. С. 14-17; Она же. Икота // ЖС. 1996. № 1(9). С. 12.

833

Петров А., свящ. Кликуши // Странник. 1866. Окт. Отд. V. С. 2.

834

Именно так, по сути дела, поступает А. В. Пигин, полагающий, что «кликушество — это евангельский миф о бесноватых, глубоко проникший в народную культуру и сросшийся в ней с древними анимистическими верованиями» (Пигин А. В. Из истории русской демонологии XVII века: Повесть о бесноватой жене Соломонии: Исследование и тексты. СПб., 1998. С. 110 и cл.).

835

Лавров А. С. Колдовство и религия в России. С. 384, 386.

836

ФЭ ЕУСПб. 1997 г. Новгородская обл., Хвойнинский район. ПФ-12.

837

Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. СПб., 1903. С. 377.

838

Краинский Н. В. Порча, кликуши и бесноватые... С. 50-52.

839

ФЭ ЕУСПб. 1997 г. Новгородская обл., Хвойнинский район. ПФ-12.

840

Никитин М. П. К вопросу о кликушестве // Обозрение психиатрии, неврологии и экспериментальной психологии. 1903. № 10. С. 751.

841

Любимов Д. П. Медико-топографическое описание Кузнецкого уезда Саратовской губернии // Протоколы заседания Общества русских врачей в С.-Петербурге. 1858—1859. СПб., 1858—1859. С. 453-504.

842

ФЭ ЕУСПб. 1999 г. Новгородская обл., Мошенской район. ПФ-22.

843

Штейнберг С. И. Кликушество и его судебно-медицинское значение // Архив судебной медицины и общественной гигиены. 1870. № 2. С. 78.

844

Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. С. 383-384.

845

ФЭ ЕУСПб. 1999 г. Новгородская обл., Мошенской район. ПФ-22.

846

Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. С. 384.

847

Прыжов И. Г. 26 московских пророков, юродивых, дур и дураков и другие труды по русской истории и этнографии. СПб., М., 1996. С. 102.

848

Краинский Н. В. Порча, кликуши и бесноватые... С. III.

849

Никитин М. П. К вопросу о кликушестве // Обозрение психиатрии, неврологии и экспериментальной психологии. 1903. № 9. С. 661-668; № 10. С. 746-752.

850

Любопытно, что в крестьянской культуре существовал набор устойчивых магических техник, направленных на управление речью кликуши. Чтобы заставить демона сообщить требуемую информацию, его называют по имени и отчеству (Краинский Н. В. Порча, кликуши и бесноватые... С. 82), берут одержимую за безымянный палец или мизинец, вешают ей на грудь замок, надевают на нее венчальный пояс, хомут и т. п. (Никитин М. П. К вопросу о кликушестве. С. 750; Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. С. 384). Доминантную роль здесь, вероятно, играет семантика моделирования границ человеческого тела: чтобы вынудить демона отвечать на вопросы, его необходимо замкнуть в рамках магически очерченного пространства.

851

См, например: Мифологические рассказы и легенды Русского Севера / Сост. и автор комментариев О. А. Черепанова. СПб., 1996. С. 76-78, 80, 81, 83 (№ 287, 288, 290, 294, 304, 307, 315).

852

ФЭ ЕУСПб. 2000 г. Псковская обл., Гдовский район. ПФ-21.

853

Не исключено, кроме того, что выкликание имени колдуна связано и с какими-то практиками магического характера. Об этом свидетельствует сам термин. Не останавливаясь на вопросе о магических функциях т. н. «закличек», укажу лишь на характерную обратную аналогию выкликанию. Речь идет о закликухах. Согласно новгородским и псковским материалам, собранным М. Н. Власовой, закликуха или кликуха — это колдунья, которая отбирает у коров молоко, выкликая их имена: «Пошла в край дяревни, села на вороты, волоса распустила, в одной рубашке, и кричит: „Пястрех! Чарнех! Малетка! Бялеха!“ Всех коров собирает. И в коровах отбирает молоко» (Власова М. Н. Былички Новгородской области о змеях и закликухах // Экспедиционные открытия последних лет. Народная музыка, словесность, обряды в записях 1970-х — 1990-х гг. СПб., 1996. С. 148-149; см. также: Власова М. Н. Русские суеверия: Энциклопедический словарь. СПб., 1998. С. 177-178).

854

Краинский Н. В. Порча, кликуши и бесноватые... С. 77-78; подробную библиографию этого дела см.: Буенок А. Г. Фольклор и этнография Тихвинского уезда. Библиографический указатель // Тихвинский фольклорный архив. Исследования и материалы. I. СПб., 2000. С. 107-108 (№ 256-260).

855

Архив Академической гимназии СПбГУ. 1997 г. Ленинградская обл., Бокситогорский р-н. AUDIO: 97110520. Пользуюсь случаем выразить признательность М. Л. Лурье, любезно предоставившему мне эту запись.

856

Краинский Н. В. Порча, кликуши и бесноватые... С. 93-112.

857

Там же. С. 101.

858

Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. С. 385.

859

РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. № 1492. П. И. Мельников-Печерский безосновательно считал Щаникову «хлыстовской пророчицей» (Мельников П. И. Отчет о современном состоянии раскола в Нижегородской губернии // Действия Нижегородской губернской ученой архивной комиссии. Нижний Новгород, 1910. Т. IX, ч. II. С. 190.

860

РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. № 1492. Л. 10 об-11 об.

861

Там же. Л. 12.

862

Там же. Л. 102-102 об.

863

Штейнберг С. О крестьянине Василье Акимове и его дочери Анне, обвиняемых в разглашении, из личных видов, будто бы виденных ими чудес // Архив судебной медицины и общественной гигиены. 1870. № 1. С. 97-103.

864

Там же. С. 98.

865

Ср. выше: демон объясняет, что в порченой, помимо него, обитают собака и кукушка. Из той же полевой записи выясняется, что и сама одержимая лишена человеческой души и имеет териоморфные признаки: «У ей ничего своего нету! У ей глаза не свои, нос не свой, уста не свои, зубы не свои, ноги не свои и все. Да еще она, — говорит, — бездушная тварь!! ‹...› А у ей, — говорит, — не нос был, а свистулька. Она, — гит, — свистала. Насвищет, — гит, — а х ей много набегут, говорит. А потом мы уходили. ‹...› А я..., — гит, — у ей зубы были не свои, а лошадиные. Она ходила, как лошадь, щипала траву. ‹...›У него... У ей ноги не свои. Она, — гит, — ходила, — гит, — по болоту — да у ей только подковки брякали. ‹...› А теперь, — гит, — ей надо основное — душу. ‹...› А душа-то знаете, где? Как она далеко, ейна душа-то! На синем море на самом дне».

866

Неклюдов С. Ю. Зоодемонизм // Слово и культура. Памяти Никиты Ильича Толстого. М., 1998. Т. II. С. 127.

867

Виноградова Л. Н. Кто вселяется в бесноватого? // Миф в культуре: человек — не-человек. М., 2000. С. 38-40.

868

См.: Виноградова Л. Н. Материальные и бестелесные формы существования души // Славянские этюды. Сборник к юбилею С. М. Толстой. М., 1999-С. 141-160; Толстая С. М. Славянские мифологические представления о душе // Славянский и балканский фольклор. Народная демонология. М., 2000. С. 52-95.

869

Толстая С. М. Славянские мифологические представления о душе. С. 77; Никитина А. В. «Естем птаха грешная...» (Образ кукушки в традиционных представлениях славян о семейно-родственных отношениях) // Мифология и повседневность: Материалы научной конференции 24—26 февраля 1999 года. СПб., 1999. Вып. 2. С. 149-150.

870

Усачева В. В. Роль звукоподражаний в обрядовой практике славян // Мир звучащий и молчащий: Семиотика звука и речи в традиционной культуре славян. М., 1999. С. 99.

871

Там же. С. 100.

872

Виноградова Л. Н. Кто вселяется в бесноватого? С. 44-45.

873

Попов Г. Русская народно-бытовая медицина. С. 380. Ср. вышеупомянутого Сазона утопленника, «гулявшего» в екатеринославском однодворце.

874

Так же, впрочем, обстоит дело и с т. н. «заложными» покойниками, чей образ в гораздо большей степени обязан своим происхождением научным построениям Д. К. Зеленина, нежели реально наблюдаемым народным верованиям и ритуальным практикам.

875

Власова М. Н. Русские суеверия: Энциклопедический словарь. С. 240-241.

876

Дмитриева С. И. Фольклор и народное искусство русских... С. 218-219.

877

Лавров А. С. Колдовство и религия в России. С. 384-385.

878

Там же. С. 392.

879

Гинзбург К. Образ шабаша ведьм и его истоки // Одиссей. Человек в истории. 1990. М., 1990. С. 134-135.

880

Плотникова А. А. Здухач // СД. М., 1999. Т. 2. С. 303-304.

881

Гинзбург К. Образ шабаша ведьм... С. 137-141.

882

Ср.: Oesterreich T. K. Possession, Demoniacal and Other...; Доддс Э. Р. Греки и иррациональное. СПб., 2000. С. 99-151, 199-258.

883

Лурье В. Ф. «Святые письма» как явление традиционного фольклора // Русская литература. 1993. № 1. С. 142-149.

884

Преодоление рабства. Фольклор и язык остарбайтеров. 1942—1944 гг. / Составление и текстология Б. Е. Чистовой и К. В. Чистова. М., 1998. С. 20-24, 168-171; там же см. библиографию ряда зарубежных исследований на эту тему.

885

Коллекция автора (далее — КА), 2; С.-Петербург, начало 1990-х гг. Здесь и далее сохраняю орфографию и пунктуацию оригинала.

886

КА, 8. С.-Петербург, начало 1990-х гг. Сохраняю орфографию и пунктуацию оригинала.

887

Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды. С. 12.

888

Айвазов И. Г. Материалы для исследования русских мистических сект. Пг., 1915. Вып. 1: Христовщина, т. 1. С. 214-215.

889

Виноградов Н. Заговоры, обереги, спасительные молитвы и проч. Вып. II. СПб., 1909. С. 83.

890

Cohn N. The Pursuit of the Millennium. L., 1957. P. 42, 83, 127-129, 133, 147, 242.

891

Грушевський M. Історія української літератури. Київ, 1925. Т. IV. С. 579-580.

892

Лурье В. Ф. «Святые письма» как явление традиционного фольклора. С. 145-146.

893

Веселовский А. Н. Опыты по истории развития христианской легенды. II. Берта, Анастасия и Пятница. II. Эпистолия о неделе // ЖМНП. 1876. Март. С. 50-116.

894

Там же. С. 69.

895

См., например: Виноградов Н. Заговоры, обереги, спасительные молитвы и проч. СПб., 1908. Вып. I. С. 19-20 (№ 25, 26), 84-87 (№ 114); Герасимов М. К. Народные песни, пословицы, приметы, обычаи и словарь наречия, записанные в Череповецком уезде Новгородской губернии // АРГО. Р. 24 (Новгородская губ.) Оп. 1. № 37. Л. 91-91 об.

896

Познанcкий Н. Заговоры. Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул. М., 1995. С. 70.

897

Виноградов Н. Заговоры, обереги, спасительные молитвы и проч. СПб., 1908. Вып. I. С. 81-82 (№ 111); «Сон Богородицы». Собрано иеромонахом Антонием в Кирилловском у. Новгородской губ // АРГО. Р. 24 (Новгородская губ.) Оп. 1. № 74. Л. 5; ср. также данные об аналогичных функциях «Сна Богородицы», различных молитв и заговоров в современной культуре Каргополья: Пигин А. В. Каргопольские экспедиции Петрозаводского университета // ЖС. 1997. № 4. С. 43-44.

898

Познанский Н. Заговоры. С. 70-71.

899

Hellwig A. Weltkrieg und Aberglaube. Leipzig, 1916. S. 35-51; Bertholet A. Die Macht der Schrift in Glauben und Aberglauben. Berlin, 1949. S. 12; Кагаров E. Г. Словесные элементы обряда // Из истории русской советской фольклористики. Л., 1981. С. 69-70.

900

Кагаров Е. Г. Словесные элементы обряда. С. 70.

901

Веселовский А. Н. Опыты по истории развития христианской легенды. II. Берта, Анастасия и Пятница. II. Эпистолия о неделе. С. 106.

902

Там же.

903

Дикарев М. А. Апокрифы, собранные в Кубанской области // Юбилейный сборник в честь В. Ф. Миллера. М., 1900. С. 89-90.

904

Елеонская Е. Н. Сказка, заговор и колдовство в России: Сб. трудов. М., 1994. С. 140.

905

Anderson W. Kettenbriefe in Estland. Tartu, 1937 (Eesti rahvaluule arhiivi toimetused; 7). S. 18.

906

АРГО. P. 32 (Псковская губ.). Оп. 1. № 38. Л. 1.

907

Letter // The Funk & Wagnalls standard dictionary of folklore, mythology and legend. N. Y., 1950. Vol. 2. P. 615.

908

Anderson W. Kettenbriefe in Estland. S. 22.

909

Виноградов H. Заговоры, обереги, спасительные молитвы и проч. Вып. II. С. 83-85.

910

Крайнюк З. О сектантском движении в Муромском уезде // Антирелигиозник. 1929. № 4. С. 98-99.

911

Калинин В. «Письма с неба» // Антирелигиозник. 1931. № 6. С. 97.

912

Архив ИРИ РАН. Ф. 1. Р. XII. № 59. Сохраняю орфографию и пунктуацию оригинала.

913

АРГО. Р. 32 (Псковская губ). Оп. 1. № 38. Л. 2.

914

Богданов К. А. Абракадабра как заговорная модель. Пределы структурирования // РФ. СПб., 1995. Т. XXVIII. С. 195.

915

Там же. С. 196-197.

916

Лекомцева М. И. Семиотический анализ одной инновации в латышских заговорах // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Заговор. М., 1993. С. 220.

917

Трунов А. Н. Понятия крестьян Орловской губернии о природе физической и духовной // ЗРГО по ОЭ. 1869. Т. II. С. 41-42; Вилльер-де-Лиль-Адам В. Деревня Княжая Гора и ее окрестности. Этнографический очерк // ЗРГО по ОЭ. СПб., 1871. Т. IV. С. 315; Иваницкий М. А. Материалы по этнографии Вологодской губернии // Сборник сведений для изучения быта крестьянского населения России / Под ред. Н. Харузина. М., 1890. Вып. II. (Труды Этнографического Отдела ОЛЕАЭ. Т. 11, вып. 1). С. 118; Юдин П. Л. К истории русского раскола // Русская старина. 1894. № 1. С. 182-186; Дикарев М. Толки народа (Антихрист. — Мышиный царь. — Гадюки) // ЭО. 1895. Кн. XXIV, № 1. С. 125; Он же. Толки народа в 1895 г. // ЭО. 1896. Кн. XXVIII, № 1. С. 144-146; Он же. Толки народа в 1899 году // ЭО. 1900. Кн. XLIV, № 1; Ушаков Д. Н. Материалы по народным верованиям великоруссов // ЭО. 1896. Кн. XXIX/XXX, № 2/3. С. 196; Суворов В. Г. Религиозно-народные поверья и сказанья. (Записаны в Калязинском уезде Тверской губернии) // ЖС. 1899. Вып. III. С. 394; Иванов А. И. Верования крестьян Орловской губернии // ЭО. 1900. Кн. XLVII, №4. С. 70; Смирнов В. Отношение деревни к войне // Костромская деревня в первое время войны. Кострома, 1916. (Труды Костромского Научного Общества по изучению местного края; Вып. V). С. 123-124; Костоловский Ив. Народные поверья жителей Ярославского края // ЖС. 1916. Приложение № 5. С. 040, 047; Мазалова Н. Е. Народная медицина локальных групп Русского Севера // Русский Север: К проблеме локальных групп. СПб., 1995. С. 94; Нижегородские христианские легенды / Сост., вступ. ст. и комм. Ю. М. Шеваренковой. Нижний Новгород, 1998. С. 49-50; Тарабукина А. В. Эсхатологические рассказы «церковных людей» // Канун. СПб., 1998. Вып. 4: Антропология религиозности. С. 397-454; Власова М. В. Русские суеверия; Энциклопедический словарь. СПб., 1998. С. 16-22; Она же. Толки крестьян о комете 1899 года // Канун. СПб., 1998. Вып. 4: Антропология религиозности. СПб., 1998. С. 386-396; Священное Писание в народных пересказах / Предисловие Е. В. Кулешова; Подготовка текстов Е. Даньковой и К. Маслинского //ЖС. 1999. № 2. С. 45; Шевелев В. В. Конь-камень // ЖС. 1999. №2. С. 49.

918

Вопросы соотношения апокрифической эсхатологии и русских духовных стихов рассматривались В. Сахаровым в книге «Эсхатологические сочинения и сказания в древнерусской письменности и влияние их на русские духовные стихи» (Тула, 1879), однако проблемы крестьянских «слухов и толков» о конце света автор не касается.

919

Белоусов А. Ф. Последние времена // Aequinox: Сб. памяти о. Александра Меня. М., 1991. С. 9-33.

920

Там же. С. 13.

921

Ср. сходный взгляд на проблему в небольшой заметке Н. Н. Покровского об эсхатологическом восприятии радио и телевидения урало-сибирскими старообрядцами: Покровский Н. Н. Гусли, патефоны и телевизоры // ТОДРЛ. СПб., 1993. Т. XLVIII. С. 446-450.

922

За исключением псевдо-очевидного наблюдения о том, что старообрядцы-беспоповцы «с самого начала существуют накануне светопреставления — в безотрадной атмосфере „антихристова царства“, наступившего с утверждением еретических „новшеств“ в русской церкви» (там же. С. 9). Таким образом, предполагается, что рассуждение о признаках конца света естественно для культуры беспоповцев. Однако на деле оказывается, что состояние эсхатологического ожидания можно рассматривать как главную детерминанту картины мира современных православных «церковных людей» (Тарабукина А. В. Эсхатологические рассказы «церковных людей». С. 397-454), что эсхатологические рассказы имеют достаточное распространение и среди русских крестьян и горожан, отличающихся низкой степенью церковности.

923

Истрин В. М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила в византийской и славянорусской литературах. Исследования и тексты. I. Откровение Мефодия Патарского // ЧОИДР. 1897. Кн. 2 (181). Отд. III. С. 209.

924

Добавлю, что подобные цитации обнаруживаются не только в устной крестьянской традиции, но и, например, в полемической книжности старообрядцев. В одной из старообрядческих рукописей В. М. Истрин обнаружил утверждение о негативной характеристике троеперстного сложения, якобы присутствующей в «Откровении Мефодия Патарского»: «В последнее время люди будут молится троицею сиречь тремя перстами без воплощения сына Божия и за то осуждены будут в муку вечную...» (там же. С. 247).

925

Священное Писание в народных пересказах. С. 45 (зап. в 1996 г. в д. Слепнево Торопецкого р-на Тверской обл.).

926

ФЭ ЕУСПб. 1999 г. Новгородская обл. Мошенской район. ПФ-20.

927

ФЭ ЕУСПб. 1999 г. Новгородская обл. Хвойнинский район. ПФ-15.

928

Фольклорный кабинет филологического факультета СПбГУ. Белозерское собрание, 14-25. 1998 г. Вологодская обл. Вашкинский район.

929

ФЭ ЕУСПб. 1999 г. Новгородская обл. Мошенской район. ПФ-20.

930

ФЭ ЕУСПб. 1999 г. Новгородская обл. Мошенской район. ПФ-34.

931

Нижегородские христианские легенды. С. 49 (№ 187). Записано в 1997 г. в с. Теплово Кулебакского района Нижегородской области.

932

ФЭ ЕУСПб. 1999 г. Новгородская обл. Хвойнинский район. ПФ-27.

933

Смирнов В. Отношение деревни к войне. С. 123.

934

А. Ф. Белоусов полагает, что источником образа земли, опутанной паутиной, послужил «один из основных мотивов старообрядческой эсхатологии, изображающий окончательную победу зла перед светопреставлением в виде опутывания мира антихристовой сетью» (Белоусов А. Ф. Последние времена. С. 12). Однако очевидно, что доминирующую роль в сложении образа здесь играют не генетические, а интерпретативные механизмы.

935

Порфирьев И. Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки. СПб., 1877 (Сборник ОРЯС. Т. XVII, № 1). С. 266. А. Ф. Белоусов усматривает здесь и влияние «апокалиптического образа большого красного дракона» (Откр. 12: 3), а также орла «из видений о последних днях автора популярной в старообрядчестве третьей книги Ездры» (Белоусов А. Ф. Последние времена. С. 14).

936

Беляев А. О безбожии и антихристе. Сергиев Посад, 1898. Т. 1: Подготовление, признаки и время пришествия антихриста. С. 956; Смирнов В. Отношение деревни к войне. С. 123.

937

Трунов А. Н. Понятия крестьян Орловской губернии... С. 41. Образ «птиц с железными носами» зафиксирован и А. Ф. Белоусовым (Белоусов А. Ф. Последние времена. С. 14).

938

Бессонов П. А. Калеки перехожие. Сборник стихов и исследование. Вып. 6. М., 1864. С. 90 (№ 568); ср.: С. 92-93 (№ 569).

939

См.: Th В 15.7.13.1.

940

Афанасьев А. Н. Народные русские сказки в трех томах / Изд. подг. Л. Г. Бараг, Н. В. Новиков. М., 1985. Т. II. С. 218-219 (№ 243). В остальных известных русских вариантах фигурирует «орел», «большая птица» или просто «птица».

941

Там же. С. 446-447 (№ 295-296).

942

Сказки Терского берега Белого моря / Изд. подг. Д. М. Балашов. Л., 1970. С. 320-323.

943

Ср.: Штырков С. А. Конструирование коллективной исторической памяти в локальной традиции: возможный подход к построению интерпретационной модели // Староладожский сборник. СПб.; Старая Ладога, 1998. С. 128.

944

«Тогда будет всяка жена вдова и начнут искати 7 жен единаго мужа и не обрящут; и слышав от иных стран отроцы юнныя приидут к ним и начнут блуд творити с ними яко свиния, не имущи смысла» (Истрин В. М. Откровение Мефодия Патарского и апокрифические видения Даниила в византийской и славянорусской литературах. Тексты: I. Откровение Мефодия Патарского // ЧОИДР. 1897. Кн. 4 (183). Отд. III. С. 127; ср.: Веселовский А. Н. Опыты по истории христианской легенды. II. Легенда о возвращающемся императоре // ЖМНП. 1875. Ч. CLXXIX, Май. С. 68-69). Ср.: «Перед концом света останется столько праведных людей, сколько может поместиться на семиметровом дереве. Когда мимо дерева пройдет медведь, женщины будут спрашивать: „Не мой ли муж пришел?“» (Мазалова Н. Е. Народная медицина локальных групп Русского Севера // Русский Север. К проблеме локальных групп. СПб., 1995. С. 94).

945

Мотив Е2а по указателю Н. А. Криничной (Криничная Н. А. Предания Русского Севера. СПб., 1991. С. 281). См. также: Криничная Н. А. Русская народная историческая проза: Вопросы генезиса и структуры. Л., 1987. С. 33-35.

946

Криничная Н. А. Предания Русского Севера. СПб., 1991. С. 30 (№ 10). Записано в д. Ладва Прионежского района Карельской АССР.

947

Нижегородские христианские легенды. С. 49 (№ 185); ср.: Смирнов В. Отношение деревни к войне. С. 123.

948

Белоусов А. Ф. Последние времена. С. 32.

949

Там же.

950

См. материалы по этой проблеме, собранные А. В. Свирновской в работе: Измерение тела: идентификационные практики // Мифология и повседневность: Материалы научной конференции 24-26 февраля 1999 года / Сост. и ред. К. А. Богданов, А. А. Панченко. СПб., 1999. Вып. 2. С. 79-80.

951

Нижегородские христианские легенды. С. 49 (№ 185).

952

ФЭ ЕУСПб. 1999 г. Новгородская обл. Хвойнинский район. ПФ-27.

953

См.: Беляев А. О безбожии и антихристе. С. 955-959.

954

Там же. С. 957.

955

Белоусов А. Ф. Последние времена. С. 21-22.

956

Развитие эсхатологических рассказов об антихристе происходило в XX в. в «прицерковном» фольклоре и в среде образованных старообрядцев. См.: Тарабукина А. В. Эсхатологические рассказы «церковных людей»; Соболева Л. С. Американское сочинение об Антихристе-компьютере в интерпретации уральского старовера // Исследования по истории книжной и традиционной народной культуры Севера. Межвузовский сборник научных трудов. Сыктывкар, 1997. Р. 118-130.

957

См.: Элиаде М. Аспекты мифа. М., 1995. С. 62-68.

958

ФЭ ЕУСПб. 1999 г. Новгородская обл. Хвойнинский район. ПФ-27.

959

См.: Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды; Он же. Народные традиции и фольклор. Очерки теории. Л., 1986. С. 189-246.

960

Священное Писание в народных пересказах. С. 45 (записано в 1996 г. в с. Наговье Торопецкого района Тверской области).

961

ФЭ ЕУСПб. 1999 г. Новгородская обл. Хвойнинский район. ПФ-15. Образы красного и белого петухов (resp. коней), по-видимому, восходят к соответствующему эпизоду из Откровения Иоанна Богослова (Откр. 6: 1-8), где повествуется о появлении четырех всадников на белом, рыжем, вороном и бледном конях. Фольклорная интерпретация этого эпизода, судя по всему, ассоциировалась с войнами, катастрофами и межгосударственными отношениями. Сходные народные толки были зафиксированы еще в конце XIX в.: «В одном из сел Новосильского уезда Черниговской губернии однажды ночью церковный сторож, обходя церковь, услышал, что когда на селе пели петухи, в церкви тоже „кричали петухи“. Так было в ночь до трех раз. „Что такое? — недоумевал сторож, — какой петух мог очутиться в храме?“ На другую ночь, опять, как только запели в первый раз петухи на селе, из церкви также послышался крик петуха. Тогда сторож побежал к священнику, разбудил его и рассказал ему, что, мол, в храме неблагополучно, что вот другую ночь кричит там какой-то петух. Оделся священник и отправился с караульщиком к церкви, и они оба услышали, что в ней два раза вместе с сельскими петухами кричали петухи. Наутро священник собрал сходку, поведал всем прихожанам о странном и неуместном петушином крике и в заключение спросил их: „Кто из вас, православные, выищется такой, который бы согласился переночевать в церкви, дабы узнать, что значит этот петушиный крик?“. Один парень из того же села говорит: „Я согласен на это“. На ночь заперли этого парня в церковь. Здесь он взял Евангелие и стал читать. Читал, читал он; вот уже полночь, поют петухи на селе; глядь, — царские двери, неизвестно кем, как будто сами собою, растворяются, и выходит из них белый петух: прокричал с амвона: „ку-ка-ре-ку!“ и опять в алтарь ушел. Царские двери за петухом затворились. Запели на деревне петухи второй раз, — опять из растворенных невидимой рукою царских дверей вышел на амвон и пропел оттуда петух, но только красный, и также скрылся в алтаре. Когда третий раз на деревне кричали петухи, на амвон выходил и кричал черный петух. После него явился из алтаря монах в черной одежде и спрашивает парня: „Разумеешь ли ты, что предвещают петухи сии?“. — „Не разумею“, — отвечал парень. „Ну, так слушай: белый петух означает в скором будущем необычайно-изобильный урожай, красный — беспримерно-ужасное кровопролитие, а черный — смертей, гробов и могил множество, так что хлеб некому будет есть“» (Синельников С. П. Народный апокалипсис: смесь языческих и христианских представлений в связи с неурожаем и голодом 1891—1892 гг. // Волга. 1998. №9). Можно предполагать, что превращение апокалиптических коней в фольклорных «пятунов» обусловлено специфической семантикой петуха как предвестника, существа, особым образом связанного с символикой жизни и смерти (см.: Топоров В. Н. Петух // МНМ. М., 1982. Т. II. С. 309-310), а также, возможно, ассоциацией коня и петуха на уровне фаллической символики.

962

Чистов К. В. Народные традиции и фольклор. С. 230.

963

Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды. С. 327-340.

964

См., например: Fine G. A. The Third Force in American Folklore: Folk Narratives and Social Structures // Fabula 1988. Bd. 29, Heft 3/4. S. 342-353.

965

См.: Элиаде М. Мефистофель и андрогин. СПб., 1998. С. 206-232.

966

Весьма любопытными в этой связи представляются идеи голландского исследователя С. Броувера, сопоставляющего с карго-культами стереотипы поведения и идеологемы ранней русской интеллигенции XIX в. (Броувер С. Парадоксы ранней русской интеллигенции (1830—1850 гг.): национальная культура versus ориентация на Запад // Русская интеллигенция и западный интеллектуализм: история и типология / Сост. Б. А. Успенский. М.; Венеция, 1999. (Россия/Russia. Новая серия; № 2 (10)). С. 49-66.

967

Гуревич А. Я. Проблемы средневековой народной культуры. М., 1981. С. 130.

968

См.: Frazer J. G. The Golden Bough. Ware, 1993. P. 347-352; Favazza A. R., Favazza B. Bodies under Siege. Self-mutilation in Culture and Psychiatry. Baltimore; L., 1996. P. 147-148; Тахо-Годи А. А. Аттис // МНМ. М., 1980. Т. 1. С. 123-124; Т‹ахо›-Г‹оди› А. Кибела // Там же. С. 647.

969

См.: Brown P. The Body and Society: Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity. L.; Boston, 1989. P. 160-177.

970

Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрийского. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1996. Т. I. (репринт изд. 1911 г.). С. 82-83,173.

971

Шпренгер Я., Инститорис Г. Молот ведьм / Пер. с лат. Н. Цветкова, предисл. С. Лозинского. Саранск, 1991. С. 173-174.

972

Там же. С. 174.

973

См. его вступительную статью к французскому переводу книги Н. Волкова «Секта скопцов»: Volkov N. La secte russe des castrats / Traduit du russe par Z. Andreev. Précédé de Communistes contre castrats (1929—1930) par C. S. Ingerflom. P., 1995. К сожалению, мне не удалось ознакомиться с оригиналом статьи Ингерфлома и я сужу о ней по рецензии В. Живова: Живов В. Скопцы в русской культуре (По поводу книги Н. Волкова) // НЛО. 1996. № 18. С. 396-400.

974

Favazza A. R., Favazza B. Bodies under Siege. P. 149

975

The New Encyclopedia Britannica 15 ed. Chicago, etc., 1980. Vol. VIII. P. 421-422.

976

От имени Эшмуна, западносемитского божества, почитавшегося в Финикии и Карфагене. Согласно беритскому мифу, «Э‹шмун›, смертный сын финикийского бога Садика («праведный»), прекрасный и добрый, возбудил любовь матери богов Астронои (Астарты), которая узрела его на охоте. Она преследовала его; во время бегства Э‹шмун› оскопил себя и умер, но Астроноя возвратила его к жизни своим животворящим теплом и сделала богом» (И. Ш. Эшмун // МНМ. М., 1982. Т. 2. С. 675).

977

Favazza A. R., Favazza B. Bodies under Siege. P. 169-172.

978

Там же. С. 170.

979

Там же. С. 183.

980

Durst R., Zislin J., Katz G. et al. Male Genital Self-Mutilation in the Context of Religious Belief: the Jerusalem Syndrome // Transcultural Psychiatry (в печати). Пользуюсь случаем выразить свою признательность Иосифу Зислину, любезно предоставившему мне неопубликованный текст статьи.

981

Иногда эта иерархия закрепляется терминологически. В т. н. «милютинском корабле», большой скопческой общине, существовавшей в первой половине XIX в. в Алатырском уезде Симбирской губернии, не принявший оскопления неофит назывался израилом, оскопленный по малой печати — малым кораблем, оскопленный по большой печати — большим кораблем. Согласно А. П. Крыжину, только большой корабль «мог быть со временем пророком и даже возноситься живым на небо» (Крыжин А. П. Опыт исследования скопческой секты в Симбирской губернии // ЗРГО по ОЭ. СПб., 1867. Т. I. С. 510).

982

Там же. С. 507-509.

983

Там же. С. 498. Эти представления, в свою очередь, основывались на распространенной среди скопцов самоидентификации с избранниками, описанными в 14-й главе Апокалипсиса: «Они поют как бы новую песнь пред престолом и пред четырьмя животными и старцами; и никто не мог научиться сей песни, кроме сих ста сорока четырех тысяч, искупленных от земли. Это те, которые не осквернились с женами, ибо они девственники; это те, которые следуют за Агнцем, куда бы он ни пошел. Они искуплены из людей, как первенцы Богу и Агнцу (Откр. 14: 3-4).

984

Высоцкий Н. Г. Дело о секте, называемой «христовщиной», коея последователи оскопляют себя // Русский архив. 1915. № 2. С. 190.

985

Пеликан Е. Судебно-медицинские исследования скопчества. СПб., 1872. Стб. 26.

986

Там же. Стб. 27.

987

Высоцкий Н. Г. Дело о секте, называемой «христовщиной», коея последователи оскопляют себя. С. 182, 188.

988

Пеликан Е. Судебно-медицинские исследования скопчества. Стб. 4.

989

Там же. Стб. 4-5.

990

Волков Н. Секта скопцов. Л., 1930. С. 61.

991

Пеликан Е. Судебно-медицинские исследования скопчества. Стб. 60-61. Ср.: Kocopotob Д. О ритуальных повреждениях у скопцов // Русский антропологический журнал. 1903. № 3/4. С. 166-177.

992

Там же. Стб. 59.

993

Там же. Стб. 116-117; Волков Н. Секта скопцов. С. 67-68.

994

Ср. специальный заговор для остановки крови, обнаруженный следователями у ингерманландских финнов-скопцов в 1890-х гг.: «Перестань течь, кровь, литься на землю молоко, изливаться красное! Приложи, Иисус, большой палец, приложи пальцы, Мария!» (Kocopotob Д. О ритуальных повреждениях у скопцов. С. 169).

995

Engelstein L. Castration and the Heavenly Kingdom: a Russian Folktale. Ithaca, 1999. P. 17-18.

996

«Первое пришествие Христа на землю, по общим понятиям скопцов, заключалось в том, что он научил людей оскопляться, предварительно оскопившись сам и затем оскопив своих 12 апостолов» (Волков Н. Секта скопцов. С. 36).

997

Толстой В. С. О великороссийских беспоповских расколах в Закавказье // ЧОИДР. 1864. Кн. 4: окт.-дек. Отд. V. С. 64. Ср.: Ин.: 13, 2-15.

998

Единственное свидетельство ассоциаций такого рода было зафиксировано Н. Н. Волковым, однако речь идет не о православной традиции, а о верованиях ингерманландских финнов-лютеран: «По непроверенным пока рассказам скопцов, некоторые евангелические скопцы-финны имели даже по пяти печатей, в честь пяти ран Христовых. Первая печать — яички, вторая — ствол, третья и четвертая — две грудные мышцы и пятая — вырез на боку в виде треугольника» (Волков Н. Секта скопцов. С. 62).

999

Рождественский Т. С., Успенский М. И. Песни русских сектантов-мистиков... С. XXIII.

1000

Толстой В. С. О великороссийских беспоповских расколах... С. 60.

1001

Рождественский Т. С., Успенский М. И. Песни русских сектантов-мистиков... С. XXIII.

1002

Kocopotob Д. О ритуальных повреждениях у скопцов. С. 169; Волков Н. Секта скопцов. С. 61.

1003

Толстой В. С. О великороссийских беспоповских расколах... С. 60.

1004

Крыжин А. П. Опыт исследования скопческой секты в Симбирской губернии. С. 509.

1005

Клибанов А. И. Из мира религиозного сектантства. М., 1974. С. 47.

1006

Толстой В. С. О великороссийских беспоповских расколах... С. 61.

1007

Волков Н. Секта скопцов. С. 69.

1008

РГАДА. Ф. 1431. Оп. 1. № 639. Л. 22 об.

1009

Высоцкий Н. Г. Первый скопческий процесс. М., 1915. С. 32.

1010

Зеленин Д. К. Описание рукописей Ученого архива Имп. Руского геогр. о-ва. Пг., 1915. Вып. 2. С. 670.

1011

РГИА. Ф. 1284. Оп. 197. № 344. Л. 4-5.

1012

ГМИР. Ф. 2. Оп. 5. № 288. Л. 2-2 об. Сохраняю орфографию подлинника.

1013

[Шульгин И. П.] Для истории русских тайных сект в конце XX века // Заря. 1871. Май. С. 34-36 (2-й пагинации).

1014

РГИА. Ф. 1473. Оп. 1. № 1.

1015

Эткинд А. Русские скопцы: опыт истории. С. 138.

1016

Полевые записи автора. Ставропольский край, 2000 г.

1017

Толстая С. М. Василий // СД. М., 1995. Т. I. С. 291-292.

1018

Казакова Н. А., Лурье Я. С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — начала XV века. М; Л., 1955. С. 313. Ср. кондак празднику Обрезания: «Всех Господь обрезание терпит и человеческая прегрешения, яко Благ, обрезует: дает спасение днесь миру, радуется же в вышних и Создателев иерарх, и светоносный, Божественный таинник Христов Василий» (Минея Праздничная с добавлением служб из Триоди Постныя и Цветныя. М., 1998. С. 787).

1019

Мельников П. И. Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей. Отд. V. Правительственные распоряжения, выписки из дел и записки о скопцах с 1834 по 1844 г. // ЧОИДР. 1873. Кн. 1. С. 60.

1020

См.: Толстая С. О нескольких ветхозаветных мотивах в славянской народной традиции // От Бытия к Исходу. Отражение библейских мотивов в славянской и еврейской народной культуре: Сборник статей. Академическая серия. М., 1998. Вып. 2. С. 31-34; Кабакова Г. И. Адам и Ева в легендах восточных славян // ЖС. 1999. № 2 (22). С. 2-4.

1021

Кабакова Г. И. Адам и Ева в легендах восточных славян. С. 3.

1022

Там же. С. 4; Толстая С. О нескольких ветхозаветных мотивах... С. 33-34.

1023

Эткинд А. Русские скопцы: опыт истории. С. 148-149.

1024

Абрамян Л. А Мир мужчин и мир женщин: расхождение и встреча // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. СПб., 1991. С109-132.

1025

Favazza A. R., Favazza B. Bodies under Siege. P. 160-161.

1026

Там же. P. 162.

1027

Эткинд А. Русские скопцы: опыт истории. С. 132-135.

1028

Мотив Н_>1 по К. В. Чистову: «Узнавание избавителя по „царским отметинам“ на теле». См.: Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды XVII—XIX вв. С. 31, 44, 68, 70-71, 86, 118, 127, 144, 148-149, 185, 207, 211, 216, 229-230.

1029

Пионтковский С. Архив тайной экспедиции о крестьянских настроениях 1774 г. // Историк-марксист. 1935. Кн. 7 (47). С. 98-99.

1030

«...Искупитель пахал землю у какого-то крестьянина и досадил ему; крестьянин хотел его ударить, но искупитель сказал: эдак ты и царя ударишь. „Разве ты царь?“ — спросил крестьянин; искупитель показал ему звезду, крестьянин испугался, сказал царю: „Иди, куда знаешь“» (Варадинов Н. История Министерства внутренних дел. СПб., 1863. Кн. VIII: История распоряжений по расколу. С. 251. Ср.: Мельников П. И. Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей. Отд. III. Правительственные распоряжения, выписки из дел и записки о скопцах до 1826 г. // ЧОИДР. 1872. Кн. 3. С 112).

1031

Эткинд А. Русские скопцы: опыт истории // Звезда. 1995. № 4. С. 136.

1032

См.: Седакова И. А. О «знаках» и «отметинах» в традиционной культуре южных славян // Славянские этюды: Сборник к юбилею С. М. Толстой. М., 1999. С. 399-415.

1033

О значимости и устойчивости этих представлений в массовой религиозной культуре говорит их недавняя актуализация в поверьях о штрих-коде, индивидуальных идентификационных номерах и т. п. (см., например: Соболева Л. С. Американское сочинение об Антихристе-компьютере в интерпретации уральского старовера. С. 118-130).

1034

Варенцов В. Сборник русских духовных стихов. СПб., 1860. С. 197.

1035

То же мы встречаем и ранее. Так, например, интерпретировалось распоряжение Петра I об обязательном клеймении рекрут: им накалывали и натирали порохом четырехконечный крест на левой руке (см.: Александров Г. Н. Печать Антихриста (Письмо Петра Великого к князю Я. Ф. Долгорукому // Русский архив. 1873. Т. 2, № 10. Стб. 2068-2073; Он же. Еще о печати Антихриста // Русский архив. 1873. Т. 2, № 11. Стб. 02296-02297).

1036

Иваницкий Н. А. Материалы по этнографии Вологодской губернии. С. 120.

1037

Беляев А. О безбожии и антихристе. Т. 1. Подготовление, признаки и время пришествия антихриста. С. 955-957.

1038

Ср. в скопческой песне о страшном суде (конец XIX в.):

Вся селенна устрашится,

Многи будут в гроб просит‹ь›ся,

Станут закон распирать,

На суд души собирать,

Что будут отвечать,

Во всех спросится печать,

Котора Богом дана

(Kocopotob Д. О ритуальных повреждениях у скопцов. С. 174).

1039

Плюханова М. Б. О национальных средствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле // Из истории русской культуры. Т. 3. С. 428-429.

1040

См.: Пигин А. В., Разумова И. А. Эсхатологические мотивы в русской народной прозе // Фольклористика Карелии. Петрозаводск, 1995. С. 52-79.

1041

Ср. заимствованный из «Великого зерцала» и широко распространенный в русской народной гравюре XVIII—XIX вв. сюжет о женщине, «умершей в блудном грехе без покаяния»: по смерти она сидит на огненном змее, что, собственно, и служит наказанием за блудный грех как таковой: «А на сем сижу — то есть блудны гре(х), которы тебе таила на исповеди» (Ровинский Д. Русские народные картинки. СПб., 1881. Кн. III: Притчи и листы духовные. (Сборник ОРЯС АН; Т. XXV). С. 44 (№ 701); см. также № 700, 702-703 (С. 42-46)).

1042

Ср. контаминацию образа змеи и представлений о телесном уродстве грешника в старообрядческом варианте легенды о «рукописании Адама». «Праотец наш Каин» рождается «сквернав»: «Глава на нем яко и на протчих человецех, на персех и на челе дванадесеть глав змииных, еже егдаже Евва сосцы своими питаше, тогда змиевы главы чрево ея терзающе, а от того терзания и лютаго мучения прабаба наша Евва окрастовила». Дьявол предлагает Адаму исцелить Каина и избавить Еву от мучений, но за это просит у Адама рукописание: «Заколи козлища и знаменуй на камени, еже дам ти, и рече сице: „живый Богу, а мертвыя тебе“. Адам совершает требуемое и отпечатки его рук «воображаются» на «плите белого камня». «И прииде диявол к Каину и оборва дванадесять глав змииных, положи их на камень и на рукописание то и вверзе оную еже во Иордан реку и заповеда диавол главам змиевым стрещи то рукописание и бе хранима теми главами змиевыми до пришествия Господа нашего Иисуса Христа» (Тихонравов Н. Памятники отреченной русской литературы. СПб., 1863. Т. I. С. 16-17).

1043

Здесь и далее текст «Похождений» и «Страд» цитируется по Приложению 3.

1044

Рождественский Т. С., Успенский М. И. Песни русских сектантов-мистиков. СПб., 1912. (ЗРГО по ОЭ; Т. XXXV). С. 414 (№ 323).

1045

Эткинд А. Русские скопцы: опыт истории. С. 139; ср.: Тульпе И. А. Конь в скопческом фольклоре // Символ в религии: Материалы VI Санкт-Петербургских религиоведческих чтений. СПб., 1998. С. 47-49.

1046

Афанасьев А. Н. Народные русские сказки не для печати, заветные пословицы и поговорки, собранные и обработанные А. Н. Афанасьевым. 1857—1862 / Изд. подг. О. Б. Алексеева, В. И. Еремина, Е. А. Костюхин, Л. В. Бессмертных. М., 1998. С. 91. Б. А. Успенский, комментируя этот текст, замечает: «Представление мужского полового органа как коня, а женского органа как источника, откуда конь утоляет жажду, по-видимому, очень архаично: оно встречается и у других индоевропейских народов, например, у итальянцев» (Успенский Б. А. «Заветные сказки» А. Н. Афанасьева // Анти-мир русской культуры. Язык, фольклор, литература / Сост. Н. Богомолов. М., 1996. С. 163).

1047

«А се грехи злые, смертные...»: Любовь, эротика и сексуальная этика в доиндустриальной России (X — первая половина XIX в.) / Сб. ст. под ред. Н. Л. Пушкаревой. М., 1999. С. 125.

1048

Из архива Б. М. и Ю. М. Соколовых (статья и публикация В. А. Бахтиной) // Русский эротический фольклор / Сост. и ред. А. Л. Топоркова. М., 1995. С. 94.

1049

Игры ряженых Торопецкого района Тверской области (публикация М. Л. Лурье) // Русский эротический фольклор / Сост. и ред. А. Л. Топоркова. М., 1995. С. 213 (№ 38).

1050

Там же. С. 220 (№ 66).

1051

Щапов А. П. Сочинения. СПб., 1906. Т. I. С. 614; ср. также: Барсов Н. И. Исторические, критические и полемические опыты. СПб., 1879. С. 90.

1052

Крыжин А. П. Опыт исследования скопческой секты в Симбирской губернии. С. 508-509.

1053

Волков Н. Секта скопцов. С. 133-134 (№ 6).

1054

См.: Кирпичников А. И. Св. Георгий и Егорий Храбрый: Исследование литературной истории легенды. СПб., 1879; Веселовский А. Н. Разыскания в области русских духовных стихов. II. Св. Георгий в легенде, песне и обряде. СПб., 1880; Рыстенко А. В. Легенда о св. Георгии и драконе в византийской и славяно-русской литературе. Одесса, 1909; Пропп В. Я. Змееборство Георгия в свете фольклора // Фольклор и этнография русского Севера. Л., 1973. С. 190-208; Плюханова М. Б. Веселовский как исследователь форм исторического сознания // Наследие Александра Веселовского. Исследования и материалы. СПб., 1992. С. 51-54.

1055

См.: Алпатов М. В. Образ Георгия-воина в искусстве Византии и древней Руси // ТОДРЛ. М.; Л, 1956. Т. XII. С. 292-310; Лазарев В. Н. Русская средневековая живопись XI—XV веков. Статьи и исследования. М., 1970. С. 55-102; Вилинбахов Г. В., Вилинбахова Т. В. Святой Георгий Победоносец. (Образ святого Георгия Победоносца в России). СПб., 1995.

1056

Лазарев В. Н. Русская средневековая живопись... С. 94.

1057

Любопытно, кстати, что, в отличие от иконы, духовный стих нередко помещает героя-змееборца не на коня, а на белого осла. Г. П. Федотов, обративший на это внимание, справедливо предполагает здесь отражение представлений о входе Господне в Иерусалим и «шествия на ослята» — специфически русского обряда, «так сказать, оцерковившего евангельское животное» (Федотов Г. П. Стихи духовные. С. 100.).

1058

Лазарев В. Н. Русская средневековая живопись... С. 100.

1059

Вилинбахов Г. В., Вилинбахова Т. В. Святой Георгий Победоносец. С. 28.

1060

Рождественский Т. С., Успенский М. И. Песни русских сектантов-мистиков. С. 49 (№ 30).

1061

Эткинд А. Русские скопцы: опыт истории. С. 139.

1062

Тульпе И. А. Конь в скопческом фольклоре. С. 48.

1063

В синодальном переводе: «И увидел я отверстое небо, и вот конь белый, и сидящий на нем называется Верный и Истинный, Который праведно судит и воинствует. Очи у Него как пламень огненный, и на голове его Его много диадим; Он имел имя написанное, которого никто не знал, кроме Его Самого... И воинства небесные следовали за Ним на конях белых, облеченные в виссон белый и чистый. Из уст же Его исходит острый меч, чтобы им поражать народы». Любопытный парафраз этих же стихов встречаем в записке Еленского (см. главу 2): «Камень бел, и на камени имя ново написано, котораго никтоже весть, только приемляй его».

1064

Волков Н. Секта скопцов. С. 134-135 (№7).

1065

См.: Высоцкий Н. Г. Первый скопческий процесс. М., 1915. С. 32, 37, 218.

1066

Engelstein L. Castration and the Heavenly Kingdom. P. 22.

1067

Там же. P. 21.

1068

См. также Th K 1012.1 (Как сделать глупца сильным — кастрировать) и K 241 (Соглашение о кастрации). Параллель к этому сюжету составляет AT (СУС) 153 (Выхолащивание медведя), однако в русском фольклоре он не зафиксирован (в СУС учтен лишь один украинский вариант). Русские тексты СУС 1133 см.: Соколовы Б. М. и Ю. М. Сказки и песни Белозерского края. М., 1915. № 36 (С. 57-58); Заветные сказки из собрания Н. Е. Ончукова / Изд. подгот. В. Еремина и В. Жекулина. М., 1996. № 46 (С. 161-162);Афанасьев А. Н. Народные русские сказки не для печати... №23 (С. 65-66), 86 (С. 272-274); Баршевич Д. В., Пономарева В. А. Анекдотические сказки в новых записях (Из фольклорного архива Академической гимназии) // Традиция в фольклоре и в литературе: Статьи, публикации, методические разработки преподавателей и учеников Академической гимназии Санкт-Петербургского государственного университета / Ред.-сост. М. Л. Лурье. СПб., 2000. С. 237-238 (№ 12, 13).

1069

В варианте, записанном Б. М. и Ю. М. Соколовыми — половой член. Обман здесь построен на диалектной игре слов: ряб — и «рябчик», и «половой член». Мужик, к которому приходит черт, варит суп из «ряба своего» и предлагает черту сделать то же самое. В большинстве других вариантов необходимость кастрации мотивируется тем, что только «кладеный» обладает достаточными силами для эффективного выполнения различных действий.

1070

Баршевич Д. В., Пономарева В. А. Анекдотические сказки в новых записях... С. 237-238 (№12, 13).

1071

Там же. С. 238 (№ 13).

1072

См.: Перетц В. Н. Легенды о происхождении картофеля // Памяти Леонида Николаевича Майкова. СПб., 1902. С. 89-98; Назаревский А. А. К истории легенды о происхождении картофеля // Русский филологический вестник 1911. Т. 66. С. 15-21; Никифоров А. И. Русские повести, легенды и поверья о картофеле. Казань, 1922; Усачева В. В. Из истории культурных растений: картофель (Solanum tuberosum L.) // Славянские этюды: Сборник к юбилею С. М. Толстой. М., 1999. С. 539-550.

1073

См.: Никифоров А. И. Русские повести, легенды и поверья о картофеле.

1074

Обзор устных этимологических рассказов и письменных повестей о происхождении табака см.: Волкова Т. Ф. Повести и легенды о табаке в контексте мифопоэтических представлений о смерти // Смерть как феномен культуры: Межвузовский сборник научных трудов. Сыктывкар, 1994. С. 75-95.

1075

Никифоров А. И. Русские повести, легенды и поверья о картофеле. С. 33-38.

1076

Рождественский Т. С., Успенский М. И. Песни русских сектантов-мистиков. С. 743-746 (№ 617).

1077

Здесь и ниже купюра публикатора. По всей вероятности, речь идет о гениталиях.

1078

Никифоров А. И. Русские повести, легенды и поверья о картофеле. С. 73.

1079

Богатырев П. Несколько легенд Шенкурского уезда Архангельской губернии // ЖС. 1916. Приложение № 6. С. 075.

1080

Лавонен Н. А. Из наблюдений о бытовании поминально-погребального обряда в Южной Карелии // Фольклористика Карелии. Петрозаводск, 1993. С. 41.

1081

Никифоров А. И. Русские повести, легенды и поверья о картофеле. С. 45.

1082

Усачева В. В. Из истории культурных растений... С. 549.

1083

Никифоров А. И. Русские повести, легенды и поверья о картофеле. С. 74.

1084

Назаревский А. А. К истории легенды о происхождении картофеля. С. 21.

1085

Об истории распространения картофеля в России см.: А. Я. Картофель. История // Энциклопедический словарь / Изд. Ф. А. Брокгауз, И. А. Ефрон. СПб., 1895. Т. XIV. С. 629-630; Усачева В. В. Из истории культурных растений... С. 540-542.

1086

Никифоров А. И. Русские повести, легенды и поверья о картофеле. С. 66.

1087

ПСЗРИ. СПб., 1830. Т. XVII. С. 141-148 (№ 12 406), 465-466 (№ 12 527); Подвысоцкий А. О. Водворение и распространение картофеля в Архангельской губернии в 1765—1865 гг. // Русская старина. 1879. Т. 26,. сент. С. 85-87.

1088

Подвысоцкий А. О. Водворение и распространение картофеля... С. 87.

1089

Майнов В. H. Скопческий ересиарх Кондратий Селиванов (Ссылка его в Спасо-Евфимиев монастырь) // Исторический вестник. 1880. № 4. С. 769.

1090

Хронику семинара и материалы дискуссии см. на сайте «Фольклор и постфольклор: структура, типология, семантика» (http://www.ruthenia.ru/folklore/bel_circl.html).

1091

См., например: Гудков Л. Д. Массовая литература как проблема. Для кого? // НЛО. 1996. № 22 (Спец. выпуск: Другие литературы / Сост. и ред. А. И. Рейтблат). С. 78-100.

1092

Обзор исследовательских перспектив в этой сфере см. в кн.: Гудков Л., Дубин Б. Литература как социальный институт: Статьи по социологии литературы. М., 1994.

1093

Лихачев Д. С. Поэтика древнерусской литературы. М., 1979. С. 80-102.

1094

Бурдье П. Начала. Choses dites / Пер. с фр. H. А. Шматко. М., 1994. С. 223 и сл.

1095

Эти письма были написаны или в 1802, или в 1803 г. (после освобождения Селиванова и до того, как Сергеев покинул сектантскую общину). См.: Высоцкий Н. Г. Первый опыт систематического изложения вероучения «людей божиих». М., 1917. С. 97-100. Ср.: Изъяснение раскола, именуемого христовщина или хлыстовщина, составленное священником Иоанном Сергеевым // ЧОИДР. 1874. Кн. 3, отд. V. С. 63-64; Кельсиев В. Сборник правительственных сведений о раскольниках. Вып. III. Приложение. С. 17-28.

1096

[Даль В. И.] Исследование о скопческой ереси. СПб., 1844. С. 147-186.

1097

Там же. С. 165.

1098

Кельсиев В. Сборник правительственных сведений о раскольниках. Вып III. Приложение. С. 1-16.

1099

Кельсиев В. Сборник правительственных сведений о раскольниках. Вып III. С. 69 (прим. 76).

1100

Ливанов Ф. В. Раскольники и острожники. Т. I. С. 409-421.

1101

Скопческие духовные песни и нечто из богослужения скопцев в России. Лейпциг, 1879. С. 73-91. (Международная Библиотека; Т. XXI).

1102

Толстой В. С. О великороссийских безпоповских расколах в Закавказье // ЧОИДР. 1864. Кн. 4. Отд. V. С. 66-90.

1103

Мельников П. И. Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей. Отдел 1. Соловецкие документы о скопцах // ЧОИДР. 1872. Кн. 1. С. 133-141.

1104

Мельников П. И. Материалы для истории хлыстовской и скопческой ересей. Отдел 3. Правительственные распоряжения, выписки и записки о скопцах до 1826 года // ЧОИДР. 1872. Кн. 3. С. 141-154.

1105

Меньшенин Г. П. Поэзия и проза сибирских скопцов. Томск, 1904. С. 12-34.

1106

Айвазов И. Г. Материалы для исследования секты скопцов. M., 1916. Вып. 1. С. 33-58. Здесь же опубликовано послание Селиванова. Я не принимаю во внимание публикацию, предпринятую В. В. Розановым (Розанов В. В. Апокалипсическая секта. СПб., 1914), поскольку он воспроизводил текст Н или его перепечатки.

1107

Ф. 2, Оп. 5. № 284.

1108

Полную публикацию текста с сохранением основных особенностей орфографии и синтаксиса оригинала см.: Панченко А. А. Автобиография культурного героя («Похождения» и «Страды» Кондратия Селиванова) // Канун. СПб., 1999. Вып. 5: Пограничное сознание. 338-383. В Приложении 3 к настоящей работе публикуется тот же текст с дополнительной эдиционной подготовкой.

1109

Майнов В. Н. Скопческий ересиарх Кондратий Селиванов. С. 773.

1110

Engelstein L. Castration and the Heavenly Kingdom. P. 38.

1111

См. об этом: Гофман В. Фольклорный сказ Даля // Русская проза / Под ред. Б. M. Эйхенбаума и Ю. Н. Тынянова. Л., 1926. С. 232-261.

1112

См., например, завершение третьего письма: «..А ежели кому ко мне можно, то я всем сердечно рад, приезжайте ко мне в П‹итер›-град получить спасительный виноград; а я для всех своих детушек на земли явился и много трудился, странствовал, терпел великую нужду, гонение, темницу, сколько пролит‹о› крови моей, раздроблены все мои члены, сколько принято нужды в дальнюю страну, а все сие я только сотворил того ради, чтобы всем объявить истинный закон и утвердить чистоту: а я об вас непрестанно прошу и молю Небесного своего отца, дабы похранил вашу жизнь до конца. Тако остаюсь истинный ваш Отец Искупитель и Попечитель о душах ваших на веки. Аминь» (Высоцкий Н. Г. Первый опыт... С. 99).

1113

Толстой В. С. О великороссийских безпоповских расколах в Закавказье. С. 57.

1114

См., например: Ливанов Ф. В. Раскольники и острожники. СПб., 1872. Т. I. С. 409.

1115

Крыжин А. П. Опыт исследования скопческой секты в Симбирской губернии. С. 512. Крыжин также сообщает, что «портрет и Страды Селиванова., сделались уже с 1810 года предметами благоговения скопцев Алатырского уезда» (там же. С. 493). Если верить этому сообщению, можно предполагать, что первые редакции «Страд» появились между 1802 и 1810 гг.

1116

Здесь и далее, кроме особо оговоренных случаев, цитаты даются по ГМИР. Оригинальный текст адаптирован к современным нормам орфографии и правописания.

1117

Плюханова М. Б. О некоторых чертах личностного сознания в России XVII в. // Художественный язык средневековья. М., 1982. С. 184-200; Она же. О национальных свойствах самоопределения личности: самосакрализация, самосожжение, плавание на корабле // Из истории русской культуры. М., 1996. Т. 3: XVII — начало XVIII века. С. 380-459; Щепанская Т. Б. Культура дороги на Русском Севере. Странник // Русский Север: Ареалы и культурные традиции. СПб., 1992. С. 102-126; Она же. Странные лидеры (О некоторых традициях социального управления у русских). С. 211-240. Ср. также: Михайлова К. За сакралността на просяка като персонаж във фолклорната култура на славяните // Български фолклор. 1995. Кн. 1/2. С. 27-39.

1118

См.: Народные русские легенды А. Н. Афанасьева. Новосибирск, 1990. С. 31-46; Баранова В., Данькова Е., Маслинский К. Народные рассказы о Боге в Тверской области. С. 51; Шеваренкова Ю. М. Нижегородские христианские легенды. С. 10-11; Михайлова К. За сакралността на просяка... С. 29.

1119

Само слово «страды» очевидно подразумевает крестьянский бытовой контекст: «Страда... тяжелая, ломовая работа, натужные труды и всякого рода лишенья; летние работы земледельца, особ. шесть недель жнитва и косьбы, уборка хлеба и покос» (Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. СПб.; М., 1909 (репр. Изд. 1994 г.). Т. IV. С. 562).

1120

О роли раешного стиха в демократической литературе XVII—XVIII вв. и в устной ярмарочной культуре см.: Шептаев Л. С. Русский раешник XVII в. // Ученые записки ЛГПИ им. А. Герцена. Л., 1949. Т. 87. С. 17-43; Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971. С 450-496.

1121

О раешном стихе и театрализации слова в русском лубке см.: Соколов Б. М. Русский лубок как литературный жанр // НЛО. 1996. № 22. С. 177-201.

1122

«Колодников сажали в стуле, приковывали к обрубку» (Даль В. И. Толковый словарь... Т. IV. С. 599).

1123

Об истории Ваньки Каина см.: Григорий Книжник (Геннади Г. Н.) Об изданиях жизнеописания Ваньки Каина // Библиографические записки. 1859. № 1.С. 24-28; Есипов Г. В. Ванька Каин // Осьмнадцатый век. М., 1869. Кн. 3; Сиповский В. В. Из истории русского романа XVIII в. (Ванька-Каин) // Известия ОРЯС АН. 1902. Т. 7, кн. 2. С. 97-191; Шкловский В. Матвей Комаров житель города Москвы. С. 33-76; Плюханова М. Б. Литературные и культурные традиции в формировании литературно-исторического персонажа (Ванька Каин) // Типология литературных взаимодействий. Труды по русской и славянской филологии. Литературоведение. Тарту, 1983. (Ученые записки ТГУ; Вып. 620) С. 3-17; Она же. Сказ и песни у Чулкова и в «Повести о Каине». Реформа прозы // A Window on Russia. Papers from the V International Conference of the Study Group on Eighteenth-Century Russia. Gargnano, 1994 / Ed. by M. Di Salvo, L. Hughes. La Fenice Edizioni, 1996. P. 229-236.

1124

См.: Шептаев Л. С. Историческая действительность и традиции в прозе разинского цикла // Вопросы литературы и фольклора. Воронеж, 1972. С. 136.

1125

См., например, запись показаний неграмотного скопца Андрея Никонова: Айвазов И. Г. Материалы для исследования секты скопцов. М., 1917. Вып. 2. С. 87-91.

1126

См.: Чистов К. В. Русские народные социально-утопические легенды. С. 136-196.

1127

Плюханова М. Б. О некоторых чертах личностного сознания в России XVII в. С. 193-196.

1128

Там же. С. 195.

1129

Аллюзия на Лк. 10: 38-42. Под марфой подразумевается тело и плотские вожделения.

1130

Ср. ниже рассказ о жизни в доме у мужика Пшеничного.

1131

Речь идет о наставнице Акулине Ивановой и «скопческом Предтече» Александре Ивановиче Шилове (см. о них в главе 2 настоящей работы).

1132

Этот эпизод очевидно корреспондирует с соответствующим местом «Страд» (спадающие оковы, аллюзия на гефсиманское борение). Любопытна и сцена «купного» моления Троице. Напомню, что, по скопческим поверьям, Акулина Ивановна отождествлялась с Богородицей, а Александр Шилов — с Иоанном Предтечей. Это позволяет усматривать здесь реминисценцию православной иконографии, а именно — деисусных композиций.

1133

Не исключено, что «братец Мартин Родионович» — это упоминаемый в материалах первого скопческого процесса Мартин Афонасьев сын Ребезов, умерший, по-видимому, в 1771 г. (см. главу 2 настоящей работы).

1134

Н, Н-К и Н-Л: село Тифин. Т: село Тифин. А: село Тихвин. Комментаторы локализуют это село как «Тихвинское или Авдотьино, Бронницкого уезда, Московской губернии» (Кутепов К., свящ. Секты хлыстов и скопцов. Казань, 1883. С. 143).

1135

Беседа — одно из названий хлыстовского радения.

1136

Возможно, это аллюзия на Лк. 2: 7-16. Селиванов уподобляется Христу, лежащему в яслях.

1137

Ходить в слове — пророчествовать на радении.

1138

По мнению К. Кутепова и др., Аверьян — это вышеупомянутый писарь фабрики Лугинина Емельян Ретивой (Кутепов К, свящ. Секты хлыстов и скопцов. С. 140). Однако мы не располагаем никакими существенными подтверждениями этой гипотезы.

1139

Различение явного (т. е. земного, плотского, мирского) и тайного (духовного) — характерная черта скопческого дискурса.

1140

Посестрия — зд. жена хлыста («божьего человека») Аверьяна, который не должен вступать с ней в половые отношения и обязан жить с ней как «с сестрой духовной».

1141

т. е. об оскоплении.

1142

Ср. показание одного из подсудимых на первом скопческом процессе о пророчествах Акулины Ивановны: «...Сие-де есть дело тайное; по живогласной песни сходит Дух Святый в сердца наша, и вещает она, Акилина, тако: „свет во свете, в сердца пребывает, и человек может знать, что делается в Москве и в Киеве, и когда будет урожай хлебу, а когда и недород, или кто богат, или беден, и о всяких человеческих приключениях“» (Высоцкий Н. Г. Первый скопческий процесс. М., 1915. С. 56).

1143

Собор или соборная моленная — у хлыстов и скопцов специальная изба, где совершаются радения, или собирательное название для радельного церемониала.

1144

Округа, круг святой — собирательное название для радельных плясок.

1145

Речь идет о приеме в секту. И в христовщине, и, позднее, в скопчестве этот обряд подразумевал, что неофит, приложившись ко кресту, давал обещание никому не открывать тайного учения, затем узнавал о налагаемых на него запретах (отказ от мясной пищи, алкогольных напитков, половой жизни; запрет на матерную брань) и обучался экстатической технике (радельным песням и пляскам). Вот как эта церемония описана в показаниях одной из свидетельниц по первому скопческому процессу: «...Означенная девка Акилина, держа в своих руках Животворящий Крест меднолитной, утверждала из слов, чтоб о том собрании не сказывать ни отцу духовному, ни отцу родному, приказывала к тому Кресту прикладыватца, а потом, вожегши свечи пред святыми иконами, всем собранием маливались...» (Высоцкий Н. Г. Первый скопческий процесс. С. 48).

1146

В А: от ненависти.

1147

Реконструирую по А: А один соцкай взял да сноп повалил на землю и ткнул у него палкой и говорит хозяин что это за сноп такой большой.

1148

Реконструирую по А.

1149

Запрет на совместное радение мужчин и женщин был, по-видимому, одним из пунктов проповеди Селиванова и впоследствии соблюдался в некоторых скопческих общинах. Так, о нем пишет В. С. Толстой (Толстой В. С. О великороссийских безпоповских расколах в Закавказье. С. 58-59).

1150

Напомню, что скопческие легенды называли Мартынушку «графом Чернышевым» или «генералом Дашковым».

1151

Под лепостью в скопческой традиции понимаются плотские (и, прежде всего, сексуальные) вожделения.

1152

Это, по-видимому, иносказательное сообщение о том, что Шилов, по инициативе или приказанию Селиванова, стал одним из первых скопческих «мастеров»-оскопителей.

1153

Здесь имеется в виду обряд, зафиксированный В. С. Толстым у закавказских скопцов: «Вообще скопцы молятся, делая крестное знамение обеими руками в одно время, касаясь вместе лба, пояса и в одно время правою рукою правого плеча и левою левого, и потом перенося правую руку на левое плечо, а левую на правое» (Толстой В. С. О великороссийских безпоповских расколах в Закавказье. С. 56-57). Очевидно, что этот обычай был одним из ритуальных нововведений Селиванова. Впоследствии он стал одной из отличительных черт скопческой ритуалистики.

1154

Реконструировано по А: сын.

1155

т. е. не принадлежавшей к христовщине.

1156

В Н и других ранних редакциях: волхвою. В А: Валфою.

1157

Реконструирую по А. Ср. также в других редакциях.

1158

Смысл этого рассказа не совсем понятен. Ясно, по крайней мере, что исторически он недостоверен, так как Селиванова отправили в Сибирь уже после казни Пугачева.

1159

Веретье — в говорах центральных великорусских губерний «ряднина, сшитая в три-четыре полотнища, для сушки зернового хлеба, для подстилки в телегу под хлеб и покрышки его» (Даль В. И. Толковый словарь живого великорусского языка. СПб.; М., 1909 (репр. Изд. 1994 г.). Т. I. С. 180).

1160

т. е. приняли оскопление.

1161

Цитата из Ин. 1: 5.

Еще от автора Александр Александрович Панченко

Константин Богданов

Русская литература и медицина: Тело, предписания, социальная практика

Сборник составлен по материалам международной конференции «Медицина и русская литература: эстетика, этика, тело» (9–11 октября 2003 г.), организованной отделением славистики Констанцского университета (Германия) и посвященной сосуществованию художественной литературы и медицины — роли литературной риторики в репрезентации медицинской тематики и влиянию медицины на риторические и текстуальные техники художественного творчества. В центре внимания авторов статей — репрезентация медицинского знания в русской литературе XVIII–XX веков, риторика и нарративные структуры медицинского дискурса; эстетические проблемы телесной девиантности и канона; коммуникативные модели и формы медико-литературной «терапии», тематизированной в хрестоматийных и нехрестоматийных текстах о взаимоотношениях врачей и «читающих» пациентов.

Александр Панченко

Русский спиритизм: культурная практика и литературная репрезентация

Рассуждения о концептах болезни и здоровья, нормы и патологии, диагностики и терапии применительно к истории культуры вообще и русской культуры в частности неизбежно подразумевают выход за пределы сугубо естественно-научного подхода к истории медицины. Здесь возникает несколько взаимосвязанных вопросов методологического характера.В этой статье речь пойдет о русском спиритизме и его довольно своеобразном соотношении с русской же литературной традицией. Культурная практика спиритизма, получившая в XIX веке широкое распространение на Западе и в России, может быть соотнесена с историей медицины и генетически, и типологически.

Александр Панченко

Русский политический фольклор. Исследования и публикации

В сборник «Русский политический фольклор», подготовленный учеными Санкт-Петербурга и Москвы, вошли исследования и публикации, посвященные массовому восприятию политических событий и процессов XIX – начала XXI века. Издание включает работы о политических легендах и анекдотах, тюремных песнях и рукописной сатирической поэзии, советской цензуре в области фольклористики и политических мифах современного православия. Материалы массовой культуры и различные формы устных нарративов, исследованные в сборнике, позволяют по-новому взглянуть на «структуры большой длительности», характерные для российского общества Нового и Новейшего времени.