Христианская традиция: История развития вероучения. Том 1 - [23]

Но даже в случае богословия Климента нельзя говорить об эллинизации. Ибо, как выразил этот парадокс Генри Чедвик, «Климент был эллинизирован до глубины своего существа и в то же время безгранично предан Церкви». Хотя богословы цитировали Священное Писание для подтверждения идей, первоначально извлеченных из философии, они часто видоизменяли эти идеи на основе Писания. Напряжение между библейским и философским учениями особенно заметно у таких мыслителей, как Ориген и Августин, среди сохранившихся сочинений которых есть как апологии, адресованные язычникам, так и библейские комментарии, адресованные христианам. Это напряжение также порождает и серьезные сомнения относительно уместности различения, будь то в историческом или богословском смысле, между апологетическим и керигматическим богословием. Если и имеет смысл проводить различение, то между апологетической и керигматической задачами, выполняемыми одними и теми же богословами, и при этом нужно держать в поле зрения всю картину со всеми ее напряжениями.

Еще большее искажение имеет место, когда догматическое учение, сложившееся в кафолической традиции, описывается как «по своему содержанию и развитию работа греческого духа на евангельской почве». На самом деле, в некотором смысле более точно было бы говорить о догматике как о «де-эллинизации» того богословия, которое предшествовало ей, и утверждать, что «своей догматикой Церковь возвела стену против чуждой метафизики». Ибо в развитии обоих догматов древней Церкви — тринитарного и христологического — эллинизацию следует искать прежде всего в тех умозрениях и ересях, против которых направлена догматика символов веры и соборов. Работа мысли продолжилась и после того, как догматы были провозглашены. Вопрос о допустимой роли философии в раскрытии христианского вероучения не могли обойти даже такие богословы, как Тертуллиан или Лютер, пытавшиеся ее отвергнуть до всякого рассуждения. Христианское учение также снова и снова доказывало, что оно не может жить одной только философией, но должно обратиться к слову Божию в Ветхом и Новом Заветах.

Чаяния народов

Конечным результатом полемики с иудаизмом и классической мыслью был следующий вывод, касающийся отношений между христианством и другими религиями: окончательность откровения Божия во Христе при признании частичной истинности более ранних откровений. «Не отойдет скипетр от Иуды и законодатель от чресл его, доколе не приидет Примиритель, и ему покорность народов» [слав.: Не оскудеет князь от Иуды, и вождь от чресл его, дондеже приидут отложеная ему, и той чаяния языков]. Это пророчество из Быт 49:10 (LXX) стало доказательным текстом, указывающим на три главные момента: на историческую миссию Израиля, на окончание этой миссии с пришествием Иисуса и на понимание Иисуса как божественного ответа на чаяния всех народов. Иустин понял это пророчество в том смысле, что иудаизм исполнил свое призвание, и теперь язычники смотрят на Христа как на Того, Кто придет снова; по его мнению, выражение «чаяния языков» указывает на то, что этот пассаж относится ко Христу, а не к самому Иуде. Ириней видел здесь пророчество о том, что Христос станет «надеждой язычников», а Киприан — свидетельство того, что именно язычники, а не евреи уверуют во Христа. Вместе с Иустином Ипполит относил это место ко второму пришествию Христа.

Ориген так выразил смысл этого пассажа, понятого как обозначение отношения христианства к иудаизму и язычеству: «Читатель, относящийся без предубеждения, может дивиться в нем [этом пророчестве] и тому, каким образом, предсказывая о происхождении князей и вождей народа из колена Иудина, пророк установил в то же время и предел его власти. Пришел Помазанник [Христос] Божий, Которому принадлежит отложенное — князь, о Котором говорят обетования Божий. И, очевидно, только Он один был предметом чаяния для язычников, для всех, которые жили до Него и — скажу дерзновенно — были после Него». Это пророчество стало темой христианской интерпретации истории, как у Евсевия, Августина и Созомена; его на протяжении всей христианской истории приводили в доказательство завершающего значения явления Иисуса Христа.

Имели место разные истолкования этого завершающего значения явления Христа, но в каждом присутствовало признание откровений, бывших до Него. Тема «Педагога» Климента — определение добродетели христианина как «послушания его воли Богу и Христу», когда христианин «известных добрых порядков жизни держится потому, что надеется на продолжение ее в вечности»; однако сама терминология этого определения взята у стопкой. И толкование Климентом Декалога как символа имени «Иисус» наводило его на мысль, что гречеcкие философы «преломляли свет божественных Писаний», хотя и не постигли истину в полноте. Как откровение воли Божией в Декалоге, так и исследование добродетели у философов было дано Богом; теперь же философы должны принять Того, Чей путь предуготовили, — Учителя добра и совершенной жизни. Там, где преобладало апокалиптическое видение, это завершающее значение явления Христа рассматривалось как хронологическая завершенность. Тертуллиан предупреждал своих языческих читателей о пришествии Христа как судьи, «которое наступит при конце мира в очевидном божественном величии»; но даже он был вынужден признать, что в прошлом иудеи «имели особенную к себе милость Божию» и «особые откровения» и что у языческих «философов Логос. считается художником вселенной». Пришествие Христа было последним по времени и величайшим откровением воли Божией, но и за предыдущими ее проявлениями необходимо признавать по крайней мере временное значение.