Христианская традиция: История развития вероучения. Том 1 - [22]

Другим христианским учением, развитие которого отмечено значительным влиянием греческой мысли, было учение о Боге. В библейском взгляде на Бога как Творца неявно содержалось утверждение Его самовластной независимости: Бог не зависит от Своих творений, как они от Него зависят. Но в своем утверждении свободы Бога пророки в то же время подчеркивали Его связь с народом завета в любви и гневе. Поэтому ветхозаветное учение о самовластной свободе Бога не совпадало с философским учением о божественном бесстрастии, которое подразумевало, прежде всего, что Бог свободен от изменений и страданий, характерных для жизни и переживаний человека; хотя это также могло означать и другое бесстрастие — безразличие Бога к изменениям и страданиям человека. Знаменательно, что христианские богословы обычно рассматривали учение о бесстрастии Бога как аксиому, не слишком заботясь о ее подкреплении библейским материалом или о богословских доказательствах. Традиционная аргументация хорошо представлена в кратком трактате Григория Чудотворца «О возможности и невозможности страданий для Бога», сохранившемся только в сирийском переводе. Даже Тертуллиан, при всей его враждебности к метафизике, именно таким образом спорил с Прахсеем. Для Афанасия признанной истиной о Боге было то, что «Он ни в ком не имеет нужды, самодоволен, самоисполнен», в соответствии с принципом, согласно которому, «по естественной причине, единое и совершенное лучше различного». Дидим Слепец принимал как само собой разумеющееся, что Святой Дух как Бог должен быть «бесстрастным, неделимым и неизменным». Согласно Феодору Мопсуестийскому, «хорошо известно. что пропасть между [Вечным и временным] непреодолима»; и в другом месте: «известно, что многообразие свойственно тварям, а простота — божественной природе». Кирилл Александрийский объявлял «безумием» всякое предположение, будто Логос как Бог может претерпевать изменение. Апполинарий выразил общую позицию христианских богословов, вне зависимости от партий, когда заявил: «Всякий, вносящий страсть в [божественную] силу, — безбожник». Для Григория Нисского даже намек на то, что Бог может быть подвержен страданию, слишком нелеп, чтобы рассматривать его серьезно, и слишком богохулен, чтобы христиане повторяли его. Независимо оттого, считали ли богословы идеи Платона совместимыми с Евангелием или нет, они были согласны в том, что христианское понимание отношений между Творцом и творением требует «понятия о совершенно неподвижном Боге, обладающем высшей реальностью по сравнению с миром, пребывающим в постоянном движении и обладающим недостаточной реальностью», — то есть требует концепции, которая пришла в христианское вероучение из греческой философии.

Тем не менее любая такая концепция должна была быть согласована с утверждениями и Ветхого и Нового Заветов, что Бог с гневом относится ко греху, равно как и с исповеданием божественности распятого Христа. Одни христианские богословы пошли так далеко, что просто отождествили христианское учение о Боге с философским отрицанием антропоморфизма. Арнобий утверждал, что Бог (боги) должен быть «невосприимчив ни к какому нарушению покоя и ни к какому возмущению», быть чуждым «волнению духа» или гневу. Другие не доходили до подобной крайности, но продолжали считать, что философское учение о бесстрастии не является несовместимым с тем, что Библия говорит о гневе Божием. Иустин говорил о Боге как о бесстрастном, но вместе с тем говорил «о Боге снова и снова на языке в высшей степени персоналистском». Третьи были, по-видимому, настолько связаны своей полемической установкой, по крайней мере отчасти, что, сознавая всю тонкость этого вопроса, не успели более глубоко продумать соотношение гнева и трансцендентности. Тертуллиан в споре с Праксеем отстаивал бесстрастие Бога, но отделение Маркионом Бога любви от Бога гнева привело его к следующему различению: «Бог может пребывать во гневе, но не в раздражении». Учение об абсолютности и бесстрастии Бога стало одной из предпосылок триадологии и христологии. И учение об искуплении у Ансельма Кентерберийского основано на этой аксиоме: «Божественную природу мы полагаем несомненно бесстрастной, ни в малейшей степени не способной ни спуститься с высоты своего величия, ни претерпевать страдания в том, что она хочет совершить».

Хотя аксиома о бесстрастности Бога не требовала обычного библейского подтверждения, одно место из Ветхого Завета служило доказательством в христианских дискуссиях об онтологии: «Я есмь Тот, Кто Я есмь» [синод, пер. «Я есмь Сущий»], - слово, прозвучавшее из неопалимой купины. Для Климента Александрийского это означало, что «Бог есть единое и более чем единое, нечто высшее даже, чем само единство»; для Оригена — что «в Том, Кто истинно существует. участвует все существующее». Для Илария это «свидетельство о Боге настолько точное, что выражает в словах, наилучшим образом приспособленных к человеческому пониманию, проникновение в тайну непостижимой божественной природы». Для Григория Назианзина «Тот, Кто есть», — наиболее свойственное Богу именование. Для Феодора Мопсуестийского это знак различия между Творцом и всеми Его творениями; для Филоксена Мабугского — божественный способ «изгнать традицию многобожия»; для Августина — доказательство того, что в отношении к Богу можно в точном смысле применять термин «essentia», но нельзя применять термин «substantia». Из этих и других источников, как, например, «О Божественных именах» Дионисия Ареопагита, онтологическое понимание этого места перешло в авторитетные своды христианского вероучения, а именно в «Точное изложение православной веры» Иоанна Дамаскина на Востоке и в «Сумму теологии» Фомы Аквинского на Западе. Поэтому не будет преувеличением сказать о «метафизике Исхода», с которой такие отцы Церкви, как Климент Александрийский, стремились согласовать свой христианский платонизм.