Христианская философия и пантеизм - [4]
А далее оказалось, что именно слово ипостась несравненно удобнее для обозначения личности, нежели просопон или персона. Восточно-христианские богословы взяли как базовое слово ипостась, латинские писатели — слово персона. Проявившаяся в этом выборе разница между западным и восточным пониманием личности хорошо заметна из сопоставления двух дефиниций: "Людей, которые узнаются каждый благодаря определенным чертам (форма), латиняне стали называть "лица" (персона), а греки — "просопон", — определяет Боэций. "Именуемое собственно выражается речением ипостась", — пишет свт. Василий Великий. В определении Боэция речь идет о внешнем узнавании; персона, соответственно, описуема и выразима. Это то, что замечаемо, те конкретные и качественно-определенные черты, по которым человека можно узнать в толпе. Но для свт. Василия Великого ипостась — это имя. Имя не есть конкретная сущность или характеристика, имя есть указание, знак. Человек не носит на своем лице (просопоне) табличку со своим именем; имя есть указание на некий субъект, находящийся за пределами тех конкретных действий и черт, что мы видим сейчас.
Так, наделяя слово ипостась новыми смыслами, греческое богословие помнило и о его первоначальном звучании: ипостась-субстанция-подлежащее. Латинское персона есть "накладка", греческое ипостась, напротив — "подкладка". Лицо и ипостась не могут быть совсем одним и тем же хотя бы потому, что Библии чужда скульптурность античной эллинской культуры. В Библии лицо и сердце воспринимаются как антонимы: "человек смотрит на лице, а Господь смотрит на сердце" (1 Цар. 16, 8). Значит, выбор позднеантичными богословами Востока и Запада слов для обозначения личностности апеллировал к словам, этимологически антонимичным: латинское персона есть антоним сокровенного сердца человека, антоним ипостаси. В Библии личность символизируется сердцем, и в этом символе чувствуется скорее ипостасная сокрытость, упрятанность, нежели латинская персоналистическая выявленность.
То обстоятельство, что субъект оказался обозначен в латинской культуре именно словом персона, а не субстанция (ипостась), очевидно, укоренено в гипертрофированно-правовом мышлении античного Рима. Римский юридизм, столь много значивший для становления западной богословской мысли, повлиял и на формирование базовых антропологических представлений позднеримской и средневековой культуры. Для права человек становится заметен только в том случае, если он выходит из своей сокрытости и входит в отношения с другими людьми, в те отношения, которые только и регулирует право. Право не замечает человека, когда он один и когда убеждения человека не проявляются в его действиях или когда внутренние переживания и события, происходящие в сердце человека, не касаются других людей. Право регулирует отношения, или, иначе говоря, те действия, через которые человек вступает в отношения с другими. Итак, в правовом пространстве человек представлен только одной внешней стороной своего бытия — той, которой он соприкасается с публичной жизнью общего. Но извне человек узнаваем и отличим только по своей проявленности вовне, по своей включенности в отношения с другими. Отсюда — устойчивая традиция западной мысли определять личность (persona) как отношение.
У Фомы Аквинского "название Лицо означает отношение" (Summa theol. 1a, q29.a4). У богослова тюбингенской школы Мелера человек есть "сущее, полностью определяемое отношениями". Заметим, что слова эти, сказанные в 1830 году, более чем созвучны знаменитому тезису Маркса о "сущности человека как совокупности общественных отношений". И появление социалистической идеи в лоне католической святости (не будем забывать о святом Томасе Море) не случайно: раз человек есть совокупность отношений, то совершенно естественно задаться целью изменить человека, меняя его отношения. Государственная власть призывает формировать новую ткань общественных отношений, и в этих отношениях родится "новый человек".
Но с другой стороны, из этого же различия в православном и католическом понимании личности следует то, что тема прав личности и не могла всерьез возникнуть в восточном христианстве. Здесь личность слишком потаенна и неотчуждаема, она апофатична и незрима, к ней никто не может прикоснуться. Напротив, внешние проявления человека есть нечто преходящее и изменчивое — их можно снимать с себя в покаянии или при насилии; свою личину и свои привилегии человек может стянуть с себя при нужде, как змея старую кожу, и уйти в потаенную свободу своего сердца. На Западе личность есть именно лицо, и прикосновение к лицу, пощечина есть дотрагивание до обнаженного нерва. Плохо или хорошо сказалось это различие — вопрос другой, но сама эта разница есть…
Кардинал Рацингер, пользуясь модным философским жаргоном, говорит о "тотальной относительности экзистенции". Его триадология последовательна и вполне обнажает крайности томизма: "Сын как Сын и поскольку Он Сын, целиком и полностью не от Себя и именно поэтому полностью един с Отцом, ибо Он ничто помимо Отца. Логика неумолимая: если нет ничего, в чем Он есть только Он, если нет ничего, ограничивающего Его сферу, Он совпадает с Отцом, "един" с Ним. Слово "Сын" выражает именно эту тотальность зависимости". Вопрос о том, что же "со-относится" через "персону", остается неясен. Если личность есть только отношение, то сама по себе она есть "ничто". Если сам субъект есть отношение, то кто же является субъектом отношения? Ничего от греческой "ипостаси" здесь уже не остается; в мысли кардинала "бытие Иисуса есть бытие всецело открытое, в котором нет места утверждению в самом себе и опоры на самого себя, это бытие есть чистое отношение". Если личность есть со-отнесенность, то тогда человек просто обречен на онтологический коммунизм, на вечное даже не со-бытие с другими, а бытие в других.
