Храм и рынок. Человек в пространстве культуры - [24]

Не есть ли вся наша жизнь, включая дискурсы науки, исповедь на заданную тему? Этот вопрос вызван своеобразием человеческой ситуации. С одной стороны, жизнь ограничивают разнообразными запретами и советами, как правильно мыслить, вести себя, переживать и действовать. С другой стороны, непрерывно интересуются и даже выпытывают, как обстоит дело с запрещенным? Наряду с запретами интенсивно развивается дискурс о запретном, и это создает разреженную атмосферу, где жар желания и холод наказания в конце концов нейтрализуются в форме страсти к признанию. Все в чем-либо кому-либо признаются, и даже те, кто вообще никого не интересует и кого никогда не спрашивают. Зато, как бы соревнуясь по части самообнажения, они зарабатывают порой бешеную популярность. Но коммерческий стриптиз — это особенность нашего времени и, если отбросить устаревшие моральные представления, возможно, не самая худшая форма признания. В конце концов, нагота была государственным телом античного общества, а средневековый институт исповеди заставлял открывать свою душу даже отнюдь не добровольно. Анализируя формы жизни античного гражданина, который в юности воспитывался в гимназии абсолютно голым, а затем, как публичное существо, постоянно находился под взглядом других, учитывая суровые процедуры пытки и признания под судом, мы не должны удивляться, как возникло существо, способное исповедаться. Интереснее другой вопрос, как сформировалось существо, способное иметь то, в чем нужно признаваться? Что это за желания, которые контролируются и в которых требуют признаваться? Эта сторона дела остается вне внимания. Считается, что желания природны, греховны, патогенны, опасны для окружающих. Однако оценка их как антиобщественных вроде бы позволяет снять обвинение с природы и вернуть роль истока власти, которая разделяет дозволенное и недозволенное и, играя на этом разделении, присваивает блага себе, запрещая их другим. Однако такой подход является значительным упрощением. На самом деле широкое распространение признания опровергает интерпретацию его как формы репрессии и политического угнетения. Охотность, с которой люди открывают свое тело, и часто не юное и красивое, а, наоборот, старое и изуродованное, приходят на исповедь, ложатся на кушетку психоаналитика, пишут мемуары или делают шокирующие признания, заставляет подумать, что они получают при этом какое-то странное удовольствие. Поэтому исповедь — весьма сложное явление, в котором пересекаются власть, желание и субъективность, в котором они находят и переходят друг в друга. Как сформировалось такое странное пространство, где запретное становится разрешенным? Расценивать его как место эмансипации или, наоборот, угнетения? На эти вопросы нельзя ответить умозрительно, требуются достаточно серьезные исторические изыскания.

ГЕНЕАЛОГИЯ ИСПОВЕДИ

Исповедь и признание кажутся тождественными и, возможно, являются таковыми. Однако сохранение этих слов, одно из которых связано со старославянским, а другое — с новым языком, не случайно. Исповедь обозначает не только что-то более духовное, по сравнению с социально-юридическим термином признание, но сама ее структура, а не только содержание, в значительной мере отличается от практик признания. Исповедь — форма производства человеческого и божественного. Это измерение себя масштабами абсолютного и вместе с тем человеческое его вопрошание: «Боже, на кого Ты меня оставил?». Очевидно, что в истории культуры постепенно тема признания начинает звучать все громче, и поэтому М. Фуко определил современного человека как существо признающееся. С одной стороны, он должен быть признан как член рода, общества, семьи, группы, и это становится главным способом самоутверждения. С другой стороны, он должен признаваться не только родителям, супругам, друзьям, но и разного рода компетентным органам, а, например, психоаналитикам он должен признаться в том, чего даже сам не знает о самом себе. На это беспримерное расширение практик признания инстинктивно реагируют наши дети, которые в отличие от словоохотливых родителей молчаливы, как партизаны. Поэтому надежды на «исповедальное слово» как особый безвластный, дружеский дискурс, как на открытую коммуникацию, в которой есть место нравственному признанию другого, а также раскаянию и прощению, где единство достигается на основе сострадания, — все это надо тщательно обсудить. В философской терапии нуждается прежде всего дискурс исповеди. Именно он, зараженный репрессивностью, проникшей в ее структуру и смысл, риторику и герменевтику, может привести к тому, что все возлагаемые на него надежды останутся призрачными.

Это только кажется, что исповедь предполагает некоего совестливого, но слабого, может быть, испорченного и все-таки в целом скорее хорошего, чем плохого человека. На самом деле она предполагает нечто большее и прежде всего преступление, грех, вину. В своей «Генеалогии морали» Ницше указал на такие источники морали, как вина и нечистая совесть. Он высмеивал английских моралистов, которые связывали становление морали с ее полезностью. Мораль выступает специфической формой рациональности, действующей в сфере практического сознания. К этому склонялся и Кант, придавший эмпирически сложившейся нравственности трансцендентальный характер и построивший некую метафизику нравов, которая хотя и отличается по содержанию своих принципов и по характеру их обоснования от метафизики познания, однако структурой своего дискурса мало чем отличается от остальных двух «Критик». Ницше подошел к истории морали с новых методологических позиций, совокупность которых он называл генеалогией в противоположность истории. Если историзм нацеливает на поиски неких зачаточных образований современных моральных норм, то генеалогия видит ее истоком нечто им противоположное. В этом Ницше следует Дарвину, который преодолел запрет на «анабазис» — переход в другой род и в своей теории «происхождения видов» попытался показать изменение формы, теория неизменности которой со времен Аристотеля сохранилась в виде следов и в эпистемологии и литературоведении, и в биологии. Подобно Дарвину, у которого человек происходит от «обезьяны», Ницше связывал христианскую мораль не с добром, а со злом — с преступлением и насилием. Речь шла не о том очевидном обстоятельстве, что она была реакцией на жестокость, а о том, что она положила или связана с полаганием самой противоположности добра и зла, с их разграничением, которое сложилось в экономических и социальных практиках задолго до христианства, но было переприсвоено и существенно трансформировано им. Если в первобытном обществе добро и зло выступали как экономические отношения достояния и ущерба, складывавшиеся в результате свободной борьбы сил, в которой проигравший возмещал ущерб, нанесенный сильному собственной плотью, то христианство трансцендирует и переводит эти категории в моральную плоскость. Однако на практике метафизика добра и зла выступает метафизикой власти, перемещенной из потока становления, где одна сила определяет другую не ссылками на моральные аргументы, а по результатам их свободной игры, в сферу души, где человек сам является одновременно преступником и судьей.