Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь - [39]
Именно в этом свете нам следует рассмотреть ритуал погребения изображений во время римской церемонии апофеоза. Если погребальное изображение символизирует жизнь, уготованную смерти (в том смысле, который мы установили выше), это означает, что смерть императора (несмотря на наличие тела, останки которого после отправления соответствующих ритуалов предаются земле) высвобождает избыток vita sacra, который нейтрализуется, как и в случае с человеком, принесшим обет, посредством заместительного погребения статуи. Все выглядит так, будто у императора было не два тела, а две жизни в одном теле, то есть жизнь биологическая и vita sacra, причем последняя переживала первую и только после fimus imaginarium могла наконец взойти на небо и присоединиться к богам. Все эти фигуры — человека, принесшего обет, но оставшегося в живых, homo sacer и суверена — объединяет в единую парадигму то, что во всех этих случаях мы имеем дело с жизнью, лишенной какого–либо социального контекста, обнаженной, пережившей смерть и в силу этого несовместной с миром людей. Vita sacra нет места в Городе — в случае с принесшим обет погребение изображений оказывалось замещающим ритуалом, который возвращал человека к обычной жизни; в случае с императором удвоение погребального обряда позволяло сохранить vita sacra, которой предстояло обожествление в церемонии апофеоза; наконец, в случае с homo sacer перед нами неустранимый остаток жизни — голая жизнь, исключенная и по самой природе своей уже вверенная смерти, которую не властны вернуть никакой обряд или жертва.
Во всех этих трех случаях vita sacra предстает так или иначе связанной с политической сферой. И если высшая власть, которая, как мы могли видеть выше, всегда есть vitae necisque potestas, всегда основывается на исключении жизни, подлежащей смерти, но не достойной жертвоприношения, то в силу возникающей здесь симметрии, тот, кто исключает, сам обретает статус власти. И если в случае с принесшим обет высвобождение vita sacra является следствием несостоявшейся смерти, то в случае с сувереном смерть, напротив, лишь обнаруживает тот избыток, который, представляется, присущ высшей власти по самой ее природе, словно сама она и есть всего лишь эта способность обращать себя и других в жизнь, абсолютно отверженную — подлежащую лишь смерти, не ведающую искупления.
В результате нашего исследования доктрина двух тел короля, сформулированная Канторовичем и Джизи, предстает в новом свете, что делает ее, быть может, не столь успокаивающе абстрактной. Если связь этой доктрины с языческим обрядом обожествления не может быть проигнорирована, то тогда сами принципы, на которых основывается теория Канторовича, должны быть радикальным образом пересмотрены. Политическое тело короля (которое, говоря словами Плоудена, «нельзя видеть и осязать» и которое возвышает смертное тело, когда соединяется с ним, ибо «оно не ведает ни детства, ни старости и избавлено от всех немощей, свойственных естественному телу») имеет своим непосредственным предшественником погребальное изображение — колосс императора. Однако именно поэтому оно не может (в противоположность мнению Канторовича и Джизи) символизировать всего лишь непрерывность суверенной власти, но прежде всего воплощает тот суверенный избыток жизни императора, каковой в римском ритуале, становясь изображением, возносится на небо, а в английском и французском — передается наследнику. Тем самым смысл метафоры «политическое тело» колеблется — символизируя и вечность королевской dignitas, и в то же время абсолютную и сверхчеловеческую природу суверенной власти. Формулы le mort saisit le vif — «мертвый хватает живого» и le roi ne meurt jamais — «король не умирает никогда» следует понимать буквальнее, чем это принято: после смерти суверена наследник облекается
