Homo sacer. Суверенная власть и голая жизнь - [18]

, и неразрешенная диалектика между учредительной властью и учрежденной властью должна уступить место заново понятым отношениям между возможностью и действительностью, которая требует как минимум нового осмысления онтологических категорий модальности в их целостности. Проблема смещается, таким образом, из политической философии в первую философию (или, если хотите, политике возвращается ее онтологический статус). Лишь совершенно новое сопряжение возможности и реальности, случайности и необходимости и других pàthè tou ôntos[86] позволяет в действительности разрубить узел, который связывает суверенность и учредительную власть: и только если мы сможем по–новому понять отношение между возможностью и действительностью, если мы выйдем за пределы самого этого отношения, мы сможем наконец помыслить учредительную власть, свободную от какого бы то ни было суверенного отвержения. До тех пор, пока новая и последовательная онтология власти (предлагающая нечто новое по сравнению с тем, что сделали в этом направлении Спиноза, Шеллинг, Ницше и Хайдеггер) не заменит онтологию, основанную на примате действительности над возможностью, мы не сможем избавиться от апорий суверенности внутри нашей политической теории.

Отношение между учреждающей властью и учрежденной властью столь же сложное, как отношение, которое Аристотель устанавливает между возможностью и действительностью, dÿnamis и enérgheia, и в конечном счете оно зависит (как, наверное, и любое настоящее понимание проблемы суверенности) от того, как мыслятся существование и автономия возможности. На самом деле, по мысли Аристотеля, возможность, с одной стороны, предшествует действительности и обуславливает ее, а с другой — кажется, остается ей сущностно подчиненной. Мегарикам, которые (как те современные нам политики, которые хотят свести всю учредительную власть к власти учрежденной) утверждают, что возможность существует только в действительности (energhé mônon dÿnasthai), Аристотель снова и снова противопоставляет свое утверждение об автономном существовании возможности и тот очевидный для него факт, что играющий на цитре целиком сохраняет свою возможность играть и тогда, когда не играет, а архитектор — свою возможность строить, когда не строит. Другими словами, в девятой книге (Theta) «Метафизики» он пытается осмыслить возможность не как чистую логическую возможность, но действительные способы ее существования. Чтобы возможность каждый раз немедленно не исчезала в действительности, но имела собственную консистенцию, необходимо также, чтобы она могла не только переходить, но и не переходить в действительность, чтобы она была возможностью не (делать или быть), или, как говорит Аристотель, чтобы она была также и невозможностью (adynamia). Аристотель со всей решимостью отстаивает этот принцип — который в определенном смысле является осью, на которой держится вся его теория dÿnamis, — в лапидарной формуле: «каждая возможность является невозможностью себя же и в отношении себя (tou autoù cai catà to auto pàsa dÿnamis adynamia)»[87]. Или, еще более явно: «То, что возможно, может как быть, так и не быть. Так как одно и то же обладает возможностью быть и не быть (to dynatôn endéketai einai с ai те einai)»[88]. Возможность, которая существует, это именно возможность, которая может не перейти в действительность. (Авиценна, верный в этом отношении аристотелевской интенции, называет ее «совершенной возможностью» и приводит в пример писца в тот момент, когда он не пишет). Она поддерживает отношение с действительностью в форме приостановки действия, она может быть актом как такая возможность, которая может не реализоваться, и она, следовательно, суверенно может быть собственной невозможностью. Но как можно мыслить в этой перспективе переход к действительности? Если любая возможность (быть или делать) является также изначально возможностью не (не быть или не делать), каким же образом возможно ее осуществление в действительности?

Ответ Аристотеля содержится в определении, в котором в полной мере проявилась его философская проницательность и которое, однако, часто понимается неправильно: «Возможно то, для чего не будет ничего невозможного в осуществлении того, для чего, как утверждают, оно имеет возможность»[89]. Слова oudén éstai adynaton в этом определении не означают, как принято в обычном понимании, делающим определение совершенно тривиальным, «не будет ничего не возможного» (то есть: возможно то, что не невозможно); они скорее утверждают условие, при котором возможность, которая может как быть, так и не быть, может осуществиться. Возможное может перейти в действительность лишь в тот момент, когда освободится от своей возможности не быть (от своей adynamis). Этот отказ от невозможности не означает ее уничтожение, но является, напротив, ее осуществлением — обращением возможности к себе самой, чтобы отдать себя себе самой. В отрывке трактата «О душе», в котором Аристотель, возможно, самым полным образом выражает природу совершенной возможности, он описывает переход к действительности (говоря об искусстве и человеческих знаниях, он описывает ту же проблему, которая находится в центре девятой книги «Метафизики») не как ослабление возможности или ее поглощение действительностью, но как сохранение возможности в акте «трансляции себя самой себе»: