Homo sacer. Что остается после Освенцима: архив и свидетель - [35]

«против» самого себя (gegen uns selbst) как пассивный[208]. Если мы скажем, что фотопленка восприимчива к влиянию света или что мягкий воск отображает рисунок печати, то таким образом мы назовем пассивным только то, что активно чувствует свою пассивность, что находится под воздействием собственной восприимчивости. Таким образом, в качестве самоаффектации пассивность является восприимчивостью второго порядка, находящейся под воздействием самой себя, увлеченной собственной пассивностью.

Комментируя эти страницы Канта, Хайдеггер определяет время как «чистую самоаффектацию»[209], имеющую необычную форму «движения от–себя–к…»[210], «оглядывающегося назад»[211]. Только в этом сложном акте, в этом смотрении на себя в отстранении от себя, может быть сконструирована некая «самость»:

Время как чистая самоаффектация не есть аффектация, воздействующая на наличную самость, но как чистая она образует существо нечто как себя–самого–касания. Поскольку же сущности конечного субъекта свойственна возможность быть затронутой как некоей самости, время как чистая самоаффектация образует сущностную структуру субъективности.

Лишь на основе этой самости конечное существо может быть таким, каким оно должно быть: зависимым от восприятия[212].

Здесь аналогия со стыдом — который мы определили как быть открытыми бесконечной пассивности — становится очевидной, и стыд представляется естественной эмоциональной тональностью субъективности. Человеку, который против воли подвергается сексуальному насилию, определенно нечего стыдиться; но если, подвергаясь насилию, он получает от этого удовольствие, если пассивность его увлекает — если происходит самоаффектация — тогда можно говорить о стыде. Вот почему греки в гомосексуальных отношениях четко разграничивали активного (ernstes) и пассивного (eromenos) субъекта. Более того, для этичности связи требовалось, чтобы eromenos не испытывал удовольствия. Таким образом, пассивность как форма субъективности принципиально расколота на исключительно воспринимающий (мусульманин) и активно пассивный (свидетель) полюсы. Однако этот раскол никогда не выходит за свои пределы, никогда окончательно не разделяет эти два полюса, напротив, он всегда имеет форму интимности, отдачи себя пассивности, делания–себя–пассивным — форму, в которой оба понятия разделяются и в то же время смешиваются.

В «Очерке грамматики еврейского языка» (Compendium grammatices linguae hebraeae) Спиноза иллюстрирует концепт имманентной причины (действия, в котором действующий и тот, на кого направлено действие, являются одной и той же личностью) глагольными категориями активного возвратного залога и неопределенного существительного.

Так как часто случается, — пишет он о последнем, — что действующее лицо и предмет действия — это одна и та же личность, евреям было необходимо создать новый, седьмой тип инфинитива, при помощи которого можно было выразить действие, направленное одновременно и на действующего, и на предмет действия, и который имел бы одновременно форму актива и пассива… Следовательно, требовалось изобрести тип инфинитива, который выражал бы действие, обращенное на действующего как имманентная причина… что, как мы видели, означает «посетить самого себя» или «создать себя посещающего или, наконец, показать себя посещающего»[213].

В качестве объяснения значения этих глагольных форм простая (хотя в данном случае нетривиальная) возвратная форма «посетить себя» Спинозу не устраивает, поэтому он вынужден образовать необычную синтагму «создать себя посещающего» или «показать себя посещающего» (с тем же успехом он мог написать «создать или показать себя посещенного»). В итальянском языке о человеке, который получает удовольствие, выполняя какое–то действие (или являясь соучастником этого действия), говорят, что он si fa fare[214]. Аналогично совпадение действующего лица и предмета действия в одном субъекте не является застывшим тождеством, а имеет форму сложного движения самоаффектации, где субъект создает или показывает себя в качестве пассивного (или активного) так, что его активность и пассивность принципиально не могут быть разделены — свою раздельность они проявляют в невозможном совпадении в самости. Таким образом, самость — это остаток, вырабатывающийся в двойном — активном и пассивном — движении самоаффектации. Поэтому субъективность принципиально имеет форму субъективации и десубъективации, и потому она в своей глубине есть стыд. Румянец — это тот остаток, который в любой субъективации выдает десубъективацию, а в каждой десубъективации свидетельствует о субъекте.

3.13.

Существует выдающийся документ, в котором о десубъективации речь идет как о стыдном, но тем не менее неизбежном опыте. Это письмо Джона Китса к Ричарду Вудхаусу от 27 октября 1818 года. «Постыдное признание», которое поэт делает в своем письме, касается самого поэтического субъекта: он постоянно отсутствует у самого себя, так как состоит исключительно из отчуждения и несуществования. В письме излагаются следующие парадоксальные утверждения:

1) Поэтическое Я не есть Я, оно не тождественно самому себе: «Что касается поэтической личности как таковой (под ней я понимаю тип, к которому принадлежу и сам, если вообще принадлежу к какому–нибудь…), ее не существует: она не есть отдельное существо — она есть всякое существо и всякое вещество, все и ничто — у нее нет ничего личностного»