Херувимский странник - [4]

Эти семь ступеней предписывают: 1. Жить по примеру праведных людей; 2. Просить совета и искать мудрости только у Творца, отвергнувшись всего тварного; 3. Обрести независимость и самостоятельность («сойти с материнских колен»), отринув страх перед людьми и возлюбив только Богово; 4. Столь укрепиться в любви к Богу, дабы бесстрастно терпеть страдания; 5. Пребывать в покое собственной мудрости; 6. Слиться с Божественной сущностью, забыв все тщетное и преходящее, вернуться в Божий образ, став чадом Божиим; 7. И, как следствие, вкушать радость и покой. Таково восхождение к внутреннему человеку, к новому Адаму, которого Экхарт, вслед за Августином, противопоставляет человеку внешнему. Внутренний человек есть человек духовный, обоживший духом и свою плоть (ставший духовной плотью). Внешний же — человек плотский, суетный, умертвивший в себе и дух плотскими страстями.

Это разделение внутреннего и внешнего человека проходит через всю мистику Экхарта и распространяется на его понимание жизни деятельной и жизни созерцательной (vita activa и vita contemplativa), которую он демонстрирует на примере евангелического эпизода о Марфе и Марии (проповедь «Intravit Jesus in quoddam castellum», Евангелие от Луки, 10, 38—42). Марфа, которая хлопочет по хозяйству, олицетворяет жизнь деятельную, Мария же — созерцательную. Мария избрала себе «благую часть», но путь к этому благу, к отрешенному бесстрастному созерцанию, лежит через земные деяния: будущая Мария должна пройти сначала путь Марфы.

Отрицательное богословие сказалось у Экхарта и в знаменитой проповеди «Блаженны нищие духом» («Beati pauperes spiritus, quoniam ipsorum est regnum caelorum», Евангелие от Матфея,5, 3). Речь в ней, вслед за Евангелием, идет только о духовном нищенстве, т. е. о нищенстве внутреннего человека, которое состоит в том, чтобы «не хотеть», «не знать» и «не иметь». Отрицательное местоимение «ничего» здесь принципиально.невозможно. Важно не что-то, чего не надо хотеть и что предполагает отказ от желаемого предмета, а вообще отсутствие воления как такового, имения как такового, знания как такового. Отрешение от воли вообще и подчинение ее воле Божией приводит, однако, к «неволению» и самого Бога, к отрешенности от Него (покуда не было тварей, говорит Экхарт, Бог был не-Бог, а был тем, чем Он был; после же сотворения Бог стал не «Богом в Самом Себе», а «Богом в тварях»). Тем не менее следует иметь в виду, во избежание дальнейших спекуляций, сближающих Экхарта и с дзен-буддизмом и даже с Ницше, что Экхарт не говорит, будто Бог есть «Ничто», однако пантеистическую мысль, безусловно, он высказывает.

Постоянное понятие экхартовского богословия — вещь (Ding). Все, от Бога до твари, — вещи. Бог — высшая вещь (hoechste und oberste dine — на средневерхненемецком, на котором писал Экхарт), душа — великая вещь (groz dine). Будучи единосущными в своем истоке, вещи превращают мир в единую множественность, единство свое получающую в Боге. Бог — Единство всех вещей. Все перед Богом равны — равноценны, равноедины. Единство множественности выступает как троичность, поэтому и все вещи распределяются по троичной ипостаси: тварь/вещь—человек—Бог. Скрепляет эту связь любовь: природа этой любви, по Экхарту, такова, что она превращает (wandelt) человека в ту вещь, которую он любит. Если Бог возлюбил человека, а человек — Бога, то в этом сокрыта возможность и обожения, и очеловечивания, и духовного превращения. Свой исходный тезис — аз в Боге, Бог во мне (соотношение, осуществляемое любовью в духе) — богословская мистика (и Мастер Экхарт в том числе) черпает из Евангелия, из слов самого Спасителя и Апостолов, провозгласивших богочеловеческий синергизм, крестообразное взаимодействие Бога и человека: «Кто исповедует, что Иисус есть Сын Божий, в том пребывает Бог, и он в Боге. (...) Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1-е Послание Иоанна, 4, 15—16). Малейший выход из духовности и вхождение в чувственный образ грозит полным превращением, пантеистическим слиянием Творца и твари.

В 1326 г. комиссия, состоявшая из влиятельных кардиналов и богословов, подвергла ревизии сочинения Экхарта, но папская булла, объявившая 17 положений Мастера еретическими, а 28 сомнительными, появилась только в 1329 г., т.е. уже после его смерти.

Итак, внутренний и внешний человек, чередование деятельной и созерцательной жизни, равнозначность всех вещей (как в явлении, так и в сущности), единство мира видимого и невидимого, взаимопроникновение тварного и Творческого, отрешенность и бесстрастие, любовь как взаимоотношение Творца и твари вплоть до их взаимного преображения и даже возможного превращения друг в друга — вот те мистико-богословские мысли, которые повлияли на поэтическое богословие Ангела Силезского.

К школе Экхарта принадлежали Йоханнес Таул ер (Johannes Tauler, 1300—1361), Генрих Зойзе, или Сузо (Heinrich Seuse, Suso, 1295-1366) и Иоанн ван Рюйсбрук (Johann van Ruysbroek, 1293-1381). Первые два — немцы, третий — фламандец. Первые два — доминиканцы, как и сам Экхарт, третий — августинец, как в будущем и М. Лютер.