Херувимский странник - [3]
Великим богословским мистиком XVII в. был Яков Бёме (Jakob Boehme, 1575—1624), известный в России как благодаря деятельности масонов, в частности Н. И. Новикова, так и благодаря русской религиозной философии (о нем с почтением и с восторгом упоминают, например, В. С. Соловьев и Н.А. Бердяев), а также своими сочинениями, переведенными на русский язык, — «Аврора, или утренняя заря в восхождении» и «Христософия». Ближайшими предшественниками Я. Бёме, повлиявшими на него, были Каспар фон Швенкфельд (K.von Schwenkfeld, 1489-1561), Парацельс (Ph. F. Th.В. von Hohenheim, 1493—1541) и Валентин Вайгель (V. Weigel, 1533-1588). Первый из них был сначала сторонником, затем противником М. Лютера; второй, единственный из трех названных, чье имя известно русскому читателю, наряду с естественными науками занимался алхимией и тайнознаньем; третий же (о коем речь впереди) представлял пантеистско-гностическое направление в богословской мистике и оказал значительное влияние на Ангела Силезского.
Мистика Бёме имеет, однако, более глубокие корни, восходя в Германии к богословию позднего Средневековья, к Мастеру Экхарту (Meister Eckhart, ок. 1260-ок. 1327/1328), в свою очередь развивавшему идеи немецких мистиков ХІІ-ХІІІ вв. — Мехтхильды Магдебургской (Mechthild von Magdeburg, 1212—1282) и школы Давида Аугсбургского (David von Augsburg, род. между 1200-1220).
Что такое средневековая мистика и где ее истоки? Прежде всего, следует отличать практическую, или психологическую, мистику от богословской. Практическая мистика — это мистика личного опыта, собственного, внутреннего, интуитивного познания Бога, слияния с Ним. Такими мистиками, или тайноведами (ибо мистика и значит «тайнознанье»), можно считать уже отшельников и пустынников; мистиком был знаменитый Франциск Ассизский, монахини-бегинки, монахиня-бенедиктинка Хильдегарда Бингенская в Германии (Hildegard von Bingen, 1089—1179), испанская кармелитка XVI в. Тереза Авильская и др. Личный мистический опыт, опыт «пути ко Христу», был, как правило, связан с экстазом, выходом из себя и потусторонним, незримым для других познанием Божественного (unio mystica).
Пользуясь понятием «мистика» для обозначения такого интуитивного, личного, тайного знания, мы должны, однако, иметь в виду, что никакая религия вообще без мистики не обходится. Бог — великая тайна, и связь человека с Ним не только лично, но и соборно совершается в таинствах. Будучи сущностью единой, Соборной и Апостольской Церкви, мистика в равной мере свойственна и Восточной, и Западной кафолическим Церквам, исторически же сложилось так, что мистика как явление соборное осталась принадлежностью Церкви восточной (подробно об этом см. работу В. Н.Лосского «Опыт мистического богословия Восточной Церкви». М., 1991), западный же мистический опыт был скорее «индивидуальным», и самая мистика на Западе приобрела в конце концов внецерковный характер.
Это же относится и к богословской западной мистике, которая сконцентрировалась в Германии и в конце концов привела к Реформации в XVI в., дабы затем снова противостоять ей. В отличие от практической богословская мистика есть своеобразная умозрительная, мыслительная система (включающая в себя и философствование), основывающаяся на Священном Писании и творчески толкующая его.
От богословской мистики следует отличать схоластику (догматику, норматив, школу). Так, например, учение Фомы Аквинского есть схоластика, в то время как мистика обладает вольным стилем рефлексии, индивидуального осмысления Божества.
В связи с этим влияние предыдущей мистики на последующую есть непрерывный процесс, цепочка опосредованностей: повлияв на Бёме, богословие Мастера Экхарта повлияло и на Ангела Силезского.
Экхарт читал проповеди и писал трактаты. Сохранились как латинские рукописи, так и немецкие (изданные нынче в Германии). Небольшая часть из них переведена на русский язык М. Сабашниковой, однако с некоторыми искажениями, касающимися, в частности, проповеди «Блаженны нищие духом».
Следуя за Мехтхильдой, Экхарт разделяет Бога и Божество. Бог для него — сущность неисповедимая, непознаваемая и неопределяемая, т.е. познаваемая в отрицательных категориях. Идея отрицательного (апофатического) богословия идет от Дионисия Ареопагита и заключается в отрицательном определении Бога, т.е., по существу, в познании его непознаваемости, в постепенном погружении во тьму, из которой внезапно, как Откровение, вспыхивает свет Божественного Бытия. Знание это дается как дар, без участия воли человеческой, как свойство отрешенности, обретенной праведным житием. Путь к отрешенности лежит для человека через смирение (homo, humilis Экхарт определяет как «смиренный»); отрешенность есть свойство Бога, смирение — человека. Божество, исходящее из Бога, — это выявление Божьей сущности, нисхождение Божественных энергий, Духа Божьего на человека, который должен зажечь в душе своей «искорку», дабы Божественный свет, притянутый ею, с ней соединился. Зажегший в своей душе искорку человек восходит к Богу по семи ступеням добродетели (Экхарт ссылается здесь на блаженного Августина, отца западного богословия), постепенно достигая отрешенности и бесстрастия (АЬgeschiedenheit и Gelassenheit — два немецких слова-термина, введенных Экхартом).
