Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур - [116]

Лахбаби свое истолкование понятия времени тесно связывает с разбором категории «горизонт», как «измерения личности экстенсивно». Здесь он вступает в полемику с Хайдеггером. Он пишет, что тот прибегает к своего рода экзистенциальному идеализму, когда придает специфический смысл терминам «быть», «в» и «мир» в своей формуле «бытие-в-мире»[695]. Со своей стороны, Лахбаби считает, что надо исходить из признания мира, независимо от Я, другого, нас, то есть его объективности. Отметим в общих чертах трактовку Лахбаби горизонта как измерения личности экстенсивно, то есть своего рода экзистенциала. «Горизонт» для личности он определяет как поле его действия (воздействия) на вещи и другие живые существа, сферу ее персонализации[696]. Горизонт же в своей экстенсивности опирается на память, с помощью которой субъект не замыкается «на пути к». Хотя люди погружены в историю, но они существуют «на пути к» само-персонализирующемуся бытию. Благодаря горизонту будущее Я ограждается от механизма, силу которого испытывают все вещи. Каждый горизонт есть по сути малый космос в большом космосе, представленном в обществе, охватывающем все специфические горизонты. Горизонт – это своего рода «жизненное пространство»[697]. В горизонте следует искать начало эгоцентризма. И самое главное: горизонт – это поле, где Я персонализируюсь с и через и сексуальный инстинкт и т.д. В резюмирующей форме Лахбаби формулирует понятие горизонта (шире-горизонтов) как медитации между бытием человека и непрерывной персонализацией[698]. Здесь Лахбаби замечает, что феноменологическая редукция Гуссерля, согласно которой сознание противопоставляется миру, означает по сути то, что персонализирующееся бытие не существует в мире, выводится за его скобки[699]. Персонализация нашего бытия, заключает Лахбаби, есть продукт среды, которую обуславливают религия, культура, экономическая структура, орудия труда, форма управления. В качестве примера он берет мусульманское государство, в целом мусульманский мир, где ислам пронизывает все сферы жизнедеятельности человека[700].

Лахбаби, приступая к анализу третьего измерения личности экстенсивно, к трансценденции, вновь обращается к Хайдеггеру. «Согласно Хайдеггеру, – пишет он, – существующее экзистирует, поскольку оно без конца трансцендентирует. Dasein, будучи в себе, проектируется во вне, в мир. Это во-первых. Во-вторых, он существует как таковой, находясь в коммуникации с другими, и, наконец, он всегда клонится к будущему». Таким образом, в хайдеггеровской философии трансценденция приобретает три смысла, по крайней мере три основных, – замечает Лахбаби,. Какие же это смыслы? По Лахбаби, они суть следующие: мы возле мира, вместе с другим и обращены к будущему. Необходима свобода для того, чтобы себя превзойти, свобода, не являющаяся ни свойством для «Dasein», ни даже бытия своего существования. Это – трансценденция, и в этом – главный смысл. Изложив подобным образом хайдеггеровскую позицию, Лахбаби делает следующий вывод, ссылаясь на работу Альфонсо де Вейльхенса «Философия Хайдеггера», указывая соответственно страницы 251, 268–269. Итак, суть вывода: «Эта философия – будучи философией конечности и принятия (acceptation), (вероятно, присутствия – М.К.), не показывает, как человеческий род может себя превзойти, открыть новые пути для господства над своей природой». С другой стороны, Хайдеггер представляет вид экзистенциального идеализма, который слегка задет некоторыми аспектами солипсизма. Это человеческая реальность, постигнутая как понимание и трансценденция, которая составляет мир «Dasein» («Le Dasein»), создает мир, ибо все существующее объято и связано в одну тотальность, которая их (понимание и трансценденцию) организует и от которой они получают интеллигибельность и бытие. Равным образом, рассуждает Лахбаби, Dasein, создавая мир, создает и интеллигибельность другой реальности и таким образом является благодаря трансценденции составляющей истины. Для Лахбаби понятно, что человеческое существо имеет творческую активность, но для него остается тайной, что это за сверхактивность, «тотальность», которая охватывает и связывает Dasein и существующие, давая им бытие и интеллигентность. Все эти утверждения Хайдеггера он считает проявлениями того же экзистенциального идеализма Хайдеггера[701]. По его мнению, ни Гуссерль, ни Ясперс также не выходят за рамки соответственно «феноменологического» и «экзистенциального» идеализма в трактовке трансценденции: первый – в своей концепции «интенциональности», второй – через придание трансценденции черты имманентности[702]. Идеализм он обнаруживает и в концепциях трансценденции Мунье и Лакруа[703].

Лахбаби, рассматривая процесс движения Я к другому через коммуникацию, интимность (любовь, искусство), симпатию, чувство пустоты, говорит, что Хайдеггер впадает в своего рода романтизм, несмотря на свое намерение следовать строгому рационализму при создании своей экзистенциальной аналитики боготворит индивида, «перемещая его из простой жизни в трагическую Судьбу»[704]. При своей трактовке «измерений в глубину» (ценность, освобождение, присвоение), выступающих у него своего рода реалистическо-персоналистскими экзистенциалами, он вновь обращается к Хайдеггеру. Речь идет о том, как в персоналистском духе трактовать хайдеггеровское положение о том, что человек «заброшен» в мир, и как это соотнести с понятиями «судьба», «выбор»