Григорий Сковорода - [22]

Критикуя Библию и нелепые библейские сказания, он вместе с тем стремился найти ей место в познавательном процессе. Это закономерно вытекало из раздвоения им мира на мир «материальный» и мир «духовный». Сковорода наивно полагал, будто Библия, аллегорически понимаемая, представляет некий «третий мир» — «мир символов», в котором раскрывается «внутреннее», «духовное», «божественное» начало природы и человека, что познать себя — это значит познать бога, ибо «бог, начало, вечность, свет есть тожде» (15, стр. 542), а все «телесное», «материальное» является «стихийной грязью», «златожаждностью». В «самопознании» он искал «внутреннюю», «духовную» сущность человека, которая является «вечной» и «нетленной». Не освободившись от элементов мистицизма, он считал, что Библия есть средство такого познания, восхождения человека к «вечным мыслям», «от смерти в живот», «от материи к форме» (15, стр. 540), что она ведет «мысль нашу в понятие вечныя натуры» (15, стр. 536), и полагал, что в этом «пасха» (15, стр. 540), «воскресение» (15, стр. 572).

В этой плоскости коренились противоречия и ограниченность теории познания Сковороды, именно это мешало ему выйти за пределы идеализма и преодолеть имевшиеся в его взглядах элементы мистицизма.

И все же Сковорода стремился вырваться из пут идеализма и религиозного мышления. Это нашло весьма определенное выражение в его теории познания, которая претерпела такую же эволюцию в сторону материализма, как и вся его система философских воззрений. Создав свою оригинальную теорию познания с явно выраженной материалистической тенденцией, философ внес крупный вклад в развитие украинской философской и социологической мысли.

Теория познания Сковороды приняла форму теории «самопознания», созданной им еще в начале творческой деятельности. Ей принадлежит определенное место в системе его философских и общественно-политических взглядов, по мере развития которых эта теория приобретала все более яркое социальное содержание.

Своей теории «самопознания» мыслитель придавал определяющее значение, так как именно в этом он видел возможность познания человеком окружающей природы. Он исходил из того, что человек является составной частью природы и поэтому в нем, как в «микрокосмосе», преломляются и продолжаются общие законы всей природы, «макрокосмоса». Он утверждал: «Если хощем измерить небо, землю и моря, должны, во-первых, измерить самых себе… собственною нашею мерою. А если нашея, внутрь нас, меры не сыщем, то чемь измерить можем? А не измерив себе прежде, что пользы знать меру в протчиих тварях? Да и можно ли?» (15, стр. 41). Невзирая на то что в этом положении законы природы и человека отождествлялись, Сковорода неоднократно выступал против религиозно-библейской легенды о сотворении человека богом.

Сковорода считал, что в «самопознании» человек должен познать себя как частицу общества, и переносил центр тяжести в своей гносеологии именно в эту область.

В одном из ранних своих произведений («Наркисс») философ рассматривал вопрос о «самопознании» с позиций абстрактного гуманизма, в соответствии с общим своим подходом к вопросу о человеке и общественной жизни. В «самопознании» нельзя ограничиваться познанием «телесной» внешности — необходимо еще раскрыть свой внутренний «план», «сердце», «мысли», «духовный мир». В ярких красках он показал борьбу в каждом индивидууме двух начал — «злого» и «доброго». Погоня за «материальным» — проявление «злого» начала; стремление к возвышенному, к счастью людей — проявление «доброго» начала. Человек, раскрыв свою духовную сущность и борющиеся в нем начала «добра» и «зла», должен отказаться от всего «злого» и дать полное развитие всему «доброму», возвышенному. Именно в «самопознании» философ видел путь к достижению счастья, умножению «сопричастников» счастливой жизни и спасению общества от разъедающих его язв. Теория «самопознания» занимала у него одно из ведущих мест, так как она упиралась в центральную проблему его мировоззрения, в поиски путей, ведущих человека и все общество к счастью.

Теория «самопознания» мыслителя в определенной мере была облечена в теологическую форму, ибо в самопознании он видел богопознание, в богопознании он искал «истиннаго человека», а «истинный человек и бог есть тожде» (15, стр. 47). Невзирая на эту теологическую форму, мыслитель уже тогда придавал весьма земное содержание своей теории «самопознания», так как «истинного» человека он видел в человеке высоких порывов, свободном от погони за богатством и вытекающих отсюда низменных страстей: «разврата», «татьб», «вражд», «убийств» и прочих пороков, из-за которых человек теряет свою человеческую сущность. Человек высоких идеалов — это «новый человек», именно такого человека он и обожествлял. Для него бог был не чем иным, как идеализированным человеком; но этим не только обожествлялся человек, но и очеловечивался бог. В подобном низведении бога к человеку было нарушение основных канонов церковной ортодоксии.

В «самопознании» мыслитель видел лучшее средство отыскания «истины» и «правды». В другом произведении того же раннего периода творчества он писал: «Хощеш ли постигнуть гору? Узнай правду… Хощеш ли постигнуть правду? Узнай царство божие. Хощеш ли постигнуть царство? Узнай себе самого» (15, стр. 107). Однако так называемое «царство божие» уже тогда усматривалось не в чем-то мистически-потустороннем, а в самом человеке, в «правде», «истине» и «добродетели».