Греки и иррациональное - [14]
Но есть также и важные инновации. Прежде всего, ате часто, хотя и не всегда, связывается с моралью, будучи представлена как наказание; эта связь появляется у Гомера только однажды — в «Илиаде», 9 — и затем у Гесиода, который делает ате наказанием за гибрис и замечает с удовлетворением, что «даже знатный» не может избежать его.[179] Подобно другим видам сверхъестественного наказания, оно падет на потомков согрешившего, если «долг зла» не оплачен при жизни.[180] Это представление об ате как наказании обрастает разнообразными значениями. Ате подразумевает уже не только состояние ума грешника, но и объективные бедствия, вытекающие из него: так, персы на Саламине испытывают «морские атаи»; зарезанные Аяксом овцы являются его ате. Ате, таким образом, приобретает общий смысл «краха», по контрасту с κέρδος[181] или σωτήριοι,[182][183], хотя в текстах всегда сохраняется указание на то, что крах обусловлен свыше. Под этим термином иногда также подразумевается орудие или воплощение божьего гнева: в этом смысле троянский конь — ате, а Антигона и Исмена представляются Креонту «двумя атаи».[184] Значения ате основаны скорее на чувстве, чем на логике: в них выражается ощущение таинственной динамической связи, менос атес, как Эсхил называет ее, соединяя в одно целое преступление и наказание; оба элемента этого зловещего единства являются в широком смысле ате.[185]
Этот не слишком определенный слой значений отличается от точного теологического истолкования, рассматривающего ате не просто как наказание, вызывающее физические бедствия, но и как умышленный обман, который вовлекает жертву в чистое заблуждение, интеллектуальное или моральное, посредством чего она ускоряет свой крах — таково зловещее учение о том, что quem deus vult perdere, prius dementat.[186] Намек на него содержится в «Илиаде», 9, где Агамемнон называет свою ате злым обманом, придуманным Зевсом; но у Гомера и Гесиода отсутствуют отчетливые утверждения об этой доктрине. Оратор Ликург[187] приписывает ее «некоторым древним поэтам», не упоминая имен, и цитирует из одного из них выдержку в ямбах: «Когда гнев даймона разит человека, в первую очередь он отнимает у него понимание, толкая к глупым суждениям, так что тот не может осознать своих заблуждений». Похожим образом и Феогнид[188] заявляет, что больший человек — тот, который стремится к своей «выгоде» и «благу», невзирая на то, что его сбивает с пути даймон, побуждающий ошибочно принимать зло за добро и жаждать плохого. Здесь действие даймона никак не морализуется: он напоминает обыкновенного злого духа, который толкает человека на путь, ведущий к осуждению.
То, что эти злые духи вызывали реальный страх в эпоху архаики, явствует также и из слов Гонца, которые я приводил выше, хотя и в другой связи: «Ксеркса смутил аластор, или злой даймон». Но сам Эсхил знает больше: как позже объясняет Тень Дария, этот искус был наказанием за гибрис;[189] то, что ограниченному взору живущих видится как действие злых сил, более глубокая интуиция умерших воспринимает как аспект космической справедливости. В «Агамемноне» мы вновь встречаем такое же двоякое понимание событий. Там, где поэт, говоря устами хора, способен обнаружить всемогущую волю Зевса (πανοατίυν, πανεργέτα),[190] действующего посредством неумолимого нравственного закона, его герои видят только мир даймонов — вредоносных злых существ. Можно вспомнить и о содержащемся в эпосе различии между точкой зрения поэта и мнениями персонажей. Так, Кассандра воспринимает Эриний как свору демонов, опьяненных человеческой кровью; воспаленному воображению Клитемнестры не только Эринии, но и сама ате представляются индивидуальными злыми духами, которым она принесла в жертву своего мужа; есть даже момент, когда она чувствует, что сама ее личность утрачена и растворена в аласторе, чьим представителем и орудием она оказывается.[191] Последнее я понимаю как пример не столько «одержимости» в обычном смысле, сколько «партиципации» (говоря словами Леви-Брюля), т. е. ощущения того, что в определенной ситуации человек или вещь являются не только самими собой, но и чем-то большим: я сравнил бы «коварного грека» «Персов», который был также и аластором, со жрицей Тимо у Геродота, женщиной, внушившей Мильтиаду мысль совершить святотатство, относительно которого Аполлон заявил, что «не Тимо была причиной этого, но Мильтиаду было суждено закончить плохо, она лишь толкнула его ко злу»[192] — т. е. она действовала не как человек, но как представитель надприродных сил.
Мрачная, давящая атмосфера, окутывающая жизнь эсхиловских героев, кажется на первый взгляд намного более древней, чем свежий воздух, которым дышат люди и боги «Илиады». Не случайно Глотц назвал Эсхила «се revenant de Mycenes»[193] (хотя и добавлял, что тот был также и человеком своего времени); не случайно и один современный немецкий автор считает, что Эсхил «воскресил мир демонов, и особенно злых демонов».[194] Но говорить подобным образом, на мой взгляд, значит полностью не понимать и намерения Эсхила, и религиозный климат эпохи, в которую он жил. Эсхилу вовсе не пришлось воскрешать мир демонов: это был мир, в котором он родился. И цель его — не возвращать своих соотечественников обратно в этот мир, но, напротив, провести их через него и вывести из него. Он пытался сделать это иначе, чем Еврипид, выдвигавший интеллектуальные аргументы против их реальности; Эсхил показывал путь к более глубокому истолкованию, демонстрируя (например, в «Эвменидах»), как этот иррациональный мир, трансформируясь благодаря деятельности Афины, становится новым миром рациональной справедливости.
