Грани «несчастного сознания» - [7]

Когда во Франции, как и во всем остальном послевоенном мире, бескровные, но ожесточенные сражения «холодной войны» в очередной раз потребовали от каждого деятеля культуры твердо определить, на чьей он стороне, Камю во что бы то ни стало старался избежать четкого выбора. Себе он предназначал некое особое положение независимого «вольного стрелка», который хоть и не над схваткой, а в самой ее гуще, но все же ухитряется быть вне строя регулярных армий[16]. Отчасти эта иллюзорная позиция питалась верой во всесилие своего писательского слова: «Чума» (1947), пьесы «Осадное положение» (1948) и «Праведные» (1949) принесли Камю международное признание.

Но еще более утверждала его в сознании своей правоты мысль, что он, несмотря на уход из «Комба» в 1947 году, не одинок, что он чуть ли не рупор разрозненной левой интеллигенции, которая в мире, расколовшемся на два лагеря, вела судорожные поиски промежуточного «третьего пути».

Близкий к Сартру и его приверженцам – хотя не принимая вполне, как уже говорилось, самой «философии существования» и не всегда поддерживая прямо их организационные начинания, в частности попытки сколотить особую «партию» интеллигентов-некоммунистов, – Камю в своих статьях занимает круговую оборону. Он защищает частную личность с ее тягой к непритязательному тихому счастью от посягательств всех на свете диктатур, какого бы происхождения и сути они ни были. Одиночество на распутье, разумеется, его тяготило. Однако, в отличие от Сартра, который был не склонен возводить беспомощность в доблесть и старался извлекать уроки из очередных провалов, всякий раз делая попытки углубить политико-исторический анализ происходящего вокруг, Камю умел утешиться тем, что сам себе рисовался стойким оплотом вольности и чистоты, живым укором человечеству, отравленному «цезаристски-полицейским» угаром.

Впрочем, оплот не был так уж неколебим. К концу сороковых годов Камю пришел к заключению, что при сложившейся международной обстановке, когда буржуазные страны скованы цепью поставленных под ружье блоков, ни в одной из них не может произойти революции без риска развязать атомную катастрофу на всей земле. Отсюда задача: во что бы то ни стало сохранить шаткое равновесие и ради этого пожертвовать упованиями на революцию, столь вдохновлявшими Камю еще несколько лет назад. Опасаясь мнимореволюционного авантюризма, он справедливо считает насущным поддерживать мирное сосуществование стран с разными социальными системами. Но от этого он делает шаг к тому, чтобы похоронить совсем надежды на коренные сдвиги и ограничиться посильными стараниями облагородить сложившиеся институты, исподволь врачуя западное общество – ту самую «механическую цивилизацию», которая, по его же собственному приговору, после Хиросимы «опустилась на последнюю ступень варварства» (II, 291). Тогда как Сартр, пусть не без серьезных колебаний, помышляет о судьбе попутчика революций XX столетия и пробует, пусть не без недоразумений и оговорок, освоиться в климате марксистской мысли, Камю от всего этого отшатывается. Точно богоборец, обидевшийся на создателя за то, что творение его рук не походит на блаженный земной рай, он ополчается на коммунистическое учение и подготовленную им диктатуру пролетариата, какой она предстала к тому моменту пристрастному взгляду извне.

Разрыв между двумя соратниками, а вместе с тем очередное крушение идеологии «промежуточной левой» во Франции, наступил после выпуска в свет трактата Камю «Бунтующий человек» (1951). Книга задумана как своего рода сопоставительная анатомия бунтарского сознания в Европе за последние два века: от просветителей до сюрреалистов, от народников до… гитлеровских «белокурых бестий». Столь причудливый ряд возможен лишь постольку, поскольку социальные корни каждого из ответвлений «бунтарства» обрублены, следовательно, вынуто их живое общественное нутро и оставлены полые, а потому схожие оболочки мятежа как такового (II, 517). Их уже нетрудно вытянуть друг за другом, словно звенья в цепочке «чистого становления» мятежности из самой себя, время от времени прибегающей к простым перестройкам все тех же исходных данных. В результате на наше обозрение предстает озадачивающая вереница «провозвестников мятежа» – плод не столько исторического мышления, сколько раздраженной игры ума: здесь Сен-Жюст и маркиз де Сад оказываются предтечами Гегеля, Маркс шествует в паре с Ницше и Нечаев прокладывает путь Ленину.

Весь памфлет скрепляют две сквозные идеи, кстати, не принадлежащие самому Камю, а заимствованные из разных источников и сплетенные вместе.

Первая из них восходит к Достоевскому, но обработанному и повернутому с поправками на XX век Николаем Бердяевым, а затем растасканному на пропагандистские клише проворными журналистами. Она сводится к тому, что революционная философия вообще и марксизм в особенности – последний служит главной мишенью для Камю – есть лишь принявшее светский облик эсхатологическое мессианство. Оно унаследовано от иудейски-христианских пророков и попросту переиначено: вместо провидения обожествлена сама история и на ее алтарь брошено все и вся, искупителем первородного греха сделан рабочий, а в грядущем обещано все то же второе пришествие Христа с мозолистыми руками и светлое царство духа, но только уже на земле (II, 594–595). Свобода личности здесь растоптана железной поступью рационалистически истолкованной Истории, и жизнь сегодняшних поколений безжалостно принесена в жертву неведомому будущему «граду солнца» (II, 611–613).