Грани «несчастного сознания» [заметки]

1

Подробнее см. кн.: Гайденко П. П. Трагедия эстетизма. Опыт характеристики миросозерцания Сёрена Киркегора. М., 1970; Быховский В. Э. Кьеркегор. М., 1972.

2

Ниже нам предстоит вновь и вновь касаться этой основной посылки экзистенциалистского миросозерцания, выяснять ее социально-исторические корни, ее идеологическое значение, отнюдь не постороннее идущему в сегодняшнем мире сражению за умы и души, рассматривать вытекающие из нее нравственные и эстетические следствия. Сейчас же – поскольку именно от нее зависит присущий экзистенциалистам особый угол зрения на бытие и поскольку задача данных предварительных замечаний лишь вкратце наметить вытекающий отсюда особый подход к истолкованию их писательского творчества – здесь достаточно просто указать на этот момент, отослав к вышедшим у нас в последние годы работам, где он подвергнут развернутой и обстоятельной философской критике. См., в частности, сб. «Современный экзистенциализм». М., 1966, и кн.: Соловьев Э. Ю. Экзистенциализм и научное познание. М., 1966; Какабадзе З. М. Проблема «экзистенциального кризиса» и трансцендентальная феноменология Эдмунда Гуссерля. Тб., 1966; Богомолов А. С. Немецкая буржуазная философия после 1865 года. М., 1969; Кузнецов В. Н. Жан-Поль Сартр и экзистенциализм. М., 1970; Одуев С. Ф. Тропами Заратустры. М., 1971; сб. «Философия марксизма и экзистенциализм». М., 1971.

3

Обстоятельство, уже отмечавшееся в некоторых зарубежных работах, хотя получившее достаточно разные толкования и оценки. Согласно одному из комментаторов экзистенциализма, старавшемуся раскрыть его изнутри, тот факт, что он «выступил одновременно и в философском и в литературном обличье… не есть просто его внешний признак, но коренится в самой его сути» (Bense Max. Was ist Existenzphilosophie? Zürich, 1955, S. 1). Другой, обнаруживая разительную перекличку между идеями немецких основоположников этой философии и шедшими совершенно от нее независимо поисками таких писателей, как Валери, Жид, Мальро, заключал: «Философия мало чему могла научить этих последних, зато они могли научить ее многому» (Everett W. Knight, Literature Considered as Philosophy. The French Example. N.Y., 1959, p. 125).

4

Sartre Jean-Paul. La Transcendance de l’Ego. P., 1965, p. 113.

5

Camus Albert. Carnets I. P., 1962, p. 23.

6

Beauvoir Simone de. La Force de l’Age. P., 1960, pp. 49–50.

7

Beauvoir Simone de. Littérature et métaphysique. – «Les Temps modernes», avril 1946, pp. 1160–1161.

8

Merlo-Ponty Maurice. La Phénoménologie de la perception. P., 1945, p. XVI.

9

Sartre Jean-Paul. Forgers of Mythes. – In «Playwrights on Playwriting». Ed. by Toby Cole. N.Y., 1961, p. 119.

10

Подробнее см. статью Бачелис Т. «Интеллектуальные драмы. Сартра» в кн. «Современная зарубежная драма». М., 1962, а также мой очерк «Путь Сартрадраматурга» в кн.: Сартр Жан-Поль. Пьесы. М., 1966.

11

Camus Albert. Essais. Paris, Bibl. de la Pléiade, 1965, p. 178. Далее в тексте римская цифра II в скобках отсылает к этому собранию эссе и публицистики Камю, арабская цифра – к страницам.

12

Camus Albert. Théâtre. Récits. Nouvelles. Paris, Bibl. de la Pléiade, 1962, p. 1743. К этому полному изданию художественного наследия Камю в дальнейшем отсылает римская цифра I.

13

Заимствованный из «Феноменологии духа» Гегеля, этот термин ныне используется рядом наших исследователей той обыденной идеологии, которая имеет хождение – наряду с «довольным» мещански-охранительным сознанием и как его перевернутая тень – в промежуточных мелкобуржуазных слоях, в том числе и особенно в среде интеллигентов Запада; механизмы этого житейского, дотеоретического мышления зачастую прослеживаются затем и в трудах крупных философов-идеалистов нашего столетия (см. работу Мамардашвили М. К. Категория социального бытия и метод его анализа в экзистенциализме Сартра. – Сб. «Современный экзистенциализм». М., 1966). Иносказательная броскость словосочетания в данном случае не слишком опасная помеха, поскольку оно призвано дать представление о духовной деятельности на том ее уровне, где она еще крайне рыхла, не выкристаллизовалась вполне и не втиснута в жесткое русло системы. Емкий намек тут, видимо, уместнее, чем однозначное определение.

14

См., в частности, статью: Roblès Emmanuel. Jeunesse d’Albert Camus. – «La Nouvelle Revue française», 1960, mars; a также кн.: Grénier Jean. Albert Camus (Souvenirs). P., 1968.

15

Подборку различных высказываний по этому поводу см. в ст.: Прожогина С. В. В спорах о литературе стран Магриба. – «Народы Азии и Африки», № 3, 1966.

16

Именно так Камю представил себя слушателям в речи, произнесенной по поводу вручения ему Нобелевской премии за 1957 год (II, 1092).

17

В 1971 году во Франции была, впрочем, выпущена повесть Камю «Счастливая смерть» – одна из его ранних проб пера, которую он сам, считая явно неудачной, решил не печатать и которая, по существу, была предварительным нащупыванием проблематики и стилистики «Постороннего».

18

Здесь Камю непосредственно следует за Андре Мальро, которого считал одним из своих заочных учителей и чью повесть «Годы презрения» поставил в своем Театре Труда. «Удел человеческий» – ключевое понятие всех книг Мальро, прямо вынесенное в заголовок одной из них. Иногда оно может замещаться другими, тождественными словами – «судьба», «рок», может получать несколько суженную, но заостренную расшифровку – «смерть», может вовсе не быть высказано впрямую и мерцать между строк, угадываться в самом ходе повествования, витать над страницами. Мальро не раз пытался раскрыть значение самого заветного из своих понятий, прибегал для этого к мыслителю, от которого вел свою духовную родословную, – Паскалю, писавшему в своих прославленных «Мыслях»: «Пусть представят себе множество людей, закованных в цепи, и все они обречены на казнь, причем одним поочередно отрубают головы на виду у других; остающиеся пока в живых созерцают свой собственный удел в участи себе подобных… Это и есть образ человеческого удела» (см.: Malraux André. Les Noyers de l’Altenburg. P., 1947, p. 289). В иных случаях Мальро давал и свои определения, в частности, в первоначальных журнальных заготовках к его будущей искусствоведческой книге «Голоса молчания»: «Под судьбой здесь подразумевается нечто вполне отчетливое: осознание человеком того, что ему чуждо и что его затягивает – безразличного к нему и смертоносного космоса, вселенной и времени, земли и смерти» (Malraux A. La Psychologie de l’art. – In «Verve», № 103, 1938, p. 63). «Судьба», по Мальро, – это «расщелина между каждым из нас и вселенской жизнью» (Les Noyers de l’Altenburg, p. 127), ежечасно напоминающая нам о неминуемой гибели, это уязвленное щемящее переживание личностью своей бездомной чужеродности в мироздании, которое неподвластно ее воле, подавляет своими безднами и в конце концов бесследно ее поглощает. Трагический «удел человека» обнаруживается очевиднее всего в самом простом и непреложном для каждого обстоятельстве – в том, что все без исключения смертны, жизнь преходяща и любой шаг приближает к могиле, а люди – единственные существа на земле, которым дано об этом знать, думать и помнить. Недобрая эта доля преломляется также в нашей подверженности болезням и одряхлению, немощам – предвестникам ухода в полное небытие, в подчиненности необратимо спешащему вперед времени, в нашей замкнутой в себе неповторимости, которая не позволяет нам слиться с другими, даже очень близкими и родными, проникнуть в их душу как в свою собственную. По сути, Мальро еще в двадцатые годы нащупал ряд слагаемых, пусть пока свернутых и подспудных, экзистенциалистской метафизики, одновременно разрабатывавшейся в Германии с помощью умозрительных построений Хайдеггером и Ясперсом, во Франции же подхваченной несколько позже Сартром, Симоной де Бовуар, Камю.

Вместе с тем – и тут другая особенность мысли Мальро, нашедшая у Камю отклик по преимуществу позже, в годы Сопротивления, – признание неизбывной трагичности «человеческого удела» есть лишь предпосылка для строительства на этой шаткой, но трезво изученной площадке мировоззренческого здания, призванного быть более или менее надежным обиталищем для личности, осаждаемой отовсюду пустотой «небытия». Когда один из истолкователей Мальро обозначил сквозную устремленность его творчества хайдеггеровским понятием «бытие-к-смерти», писатель счел нужным внести поправку: «бытие-против-смерти» (Picon Gaëtan. Malraux par lui-même. P., 1953, pp. 74–75). Для Мальро существенно не созерцательное обретение душевной подлинности на последней грани, у самого обрыва жизни, а действенное противоборство, позволяющее повторить дерзостно-горделивое: «где же твоя победа, смерть?». «Думать о смерти не для того, чтобы умирать, а чтобы жить», «существовать наперекор громадной тяжести судьбы», «прорвать кольцо человеческого удела с помощью средств, доступных человеку», «основать свое величие на самой зависимости от рока» – в этом парадоксе заключены, по Мальро, вся суть, все достоинство, вся трагедия и подвиг жизни, заслуживающей того, чтобы называться жизнью, а не прозябанием (Malraux A. L’Homme et la culture artistique. – In «Les Conférences de l’UNESCO» (nov.-dec. 1946). P., 1947, p. 88 passim). Возможность подобной «жизни вопреки» дана уже тем, что человек – «единственное существо на земле, которое знает, что оно смертно» («Les Noyers de l’Altenburg», p. 147), способно осмыслить несправедливость своего удела и возмутиться им, а следовательно, поставить вселенную под сомнение, возвыситься над ней благодаря ясности своего ума. Человек призван утвердить на земле собственные ценности, своим действием снова и снова созидать смысл посреди вселенской бессмыслицы. Для Мальро «быть», быть вполне и до конца, означает осмысленно действовать.

19

Camus Albert. Carnets I, pp. 105–106.

20

В том же направлении шла и переработка текста при подготовке его к первому изданию 1944 года, а затем к переизданию 1947 года. См.: Gadourec Carina. Les Innocents et les Coupables. P., 1963, p. 40, а также текстологический комментарий P. Кийо к собранию сочинений Камю (I, 1717).

21

Примечательно, что даже Бердяев, пылко устремлявший взоры из здешнего, «тварного» и ущербного «царства Кесаря» к грядущему мистическому «царству Духа», свое «доказательство» бытия Бога, в противовес заигрывавшему с рационализмом учению о промысле, строил исключительно на том шатком доводе, что человек испытывает потребность в божественном, которое поэтому должно существовать, а следовательно, – существует. «Моя философская точка зрения предполагает миф о Боге и миф о Духе… Это есть также миф об Истине, без которого трудно говорить не только об истине, но и об истинах. Реальность мифа о Боге, о Духе, об Истине нельзя доказать и не нужно… Это дело последнего избрания и предполагает свободу» (Бердяев Н. Царство Духа и Царство Кесаря. Париж, 1951, стр. 20). Подобное рассуждение возможно только тогда, когда сама привычная логика попросту заменяется лирическими заклинаниями: «Где же искать критерия истины?.. Дискурсивная мысль никаких критериев не может дать для конечной истины… Всякое доказательство упирается в недоказуемое, в постулируемое, в творимое… Единственный критерий истины есть самая Истина, излучение ее солнечного света… Пробуждение духа во мне есть пробуждение к истине. Критерий истины в духе, в духовности, в субъекте, сознавшем себя духом, а не в объекте. Истина не получается извне, она получается изнутри» (Бердяев Н. Опыт эсхатологической метафизики. Париж, 1947, стр. 50).

22

Malraux André. D’une jeunesse européenne. – In «Ecrits». P., 1927, pp. 135–137.

23

Malraux André. La Condition humaine. P., 1966, p. 54.

24

Mounier Emmanuel. L’Espoir des désespérés. P., 1970, p. 25.

25

На это уже не раз обращали внимание критики Камю. См., например: Nguyen-Van-Huy Pierre. La Métaphysique du bonheur chez Albert Camus. Neuchâtel, 1962; Moëller Charles. Littérature du XX siècle et christianisme. T. I, P., 1957; Сэв Л. Современная французская философия. M., 1968, стр. 293.

26

В Théâtre Hébertot, постановка Поля Этли; Калигула – Жерар Филип, Сезония – Марго Льон, Геликон – Жорж Витали, Сципион – Мишель Буке, Хереа – Жан Барьер.

27

Чрезвычайно метко о таком безбожии властолюбца, возжаждавшего «самому стать творящею основой» бытия, писал еще Шеллинг: «У того, кто удалился из средоточия, все еще остается чувство того, что он был – в боге и с богом – всем, всеми вещами; поэтому он хочет снова стать тем же, но не в боге, как возможно было бы для него, а сам по себе. Отсюда возникает голод себялюбия, которое становится тем более скудным и бедным, но потому и более алчным, голодным, ядовитым, чем более оно отрекается от целого и единства. Само себя пожирающее и постоянно уничтожающее противоречие, внутренне присущее злу, заключается в том, что последнее стремится стать тварным, уничтожая в то же время связь тварности, и впадает в небытие, так как в высокомерии своем хочет быть всем» (Шеллинг Ф. Философские исследования о сущности человеческой свободы. СПб., 1908, стр. 52).

28

Sartre Jean-Paul. Interprétation de l’Etranger. Situations I. P., 1947. По славам учителя и друга Камю Жана Гренье, сам писатель «восхищался этим анализом, признавал обоснованность многих критических замечаний, проницательность многих суждений» (Grénier Jean. Albert Camus, pp. 80–81).

29

Camus Albert. Carnets I, pp. 23, 167.

30

Crépin S.A. Camus. Essai de bibliographie, Brux., 1960. Cp. Fitch B.-T.A. Camus. Essai de bibliographie des études en langue française consacrées à A. Camus (1937–1962), P., 1965; livr. II, 1969.

31

Camus Albert. Carnets I, p. 64.

32

Выдержки из «Постороннего» даются по русскому переводу Норы Галь («Иностранная литература», 1968, № 9). Поскольку, однако, в ряде случаев в них внесены уточнения, призванные четче выявить оттенки философской мысли Камю (то же самое и в отношении переводов «Чумы» Н. Жарковой и «Падения» – Н. Немчиновой, напечатанных в однотомнике: Камю Альбер. Избранное. М., 1969), то и отсылки к французскому оригиналу сохраняются. Кроме того, имена героев «Чумы» приближены к их звучанию в подлиннике. – Сопоставительный анализ русских переводов «Постороннего» см. в статье: Яхнина Ю. Тр и Камю. – Сб. «Мастерство перевода. 1971». М., 1972.

33

Эткинд Е. Семинарий по французской стилистике, ч. I. Проза. М.-Л., 1964, стр. 327. Несмотря на обилие работ о «Постороннем», сатирическое мастерство Камю почти не затрагивалось его зарубежными комментаторами, на что он сам сетовал в одном из своих последних интервью (II, 1922). Исключением здесь служит книга: Barrier M. G., L’Art du récit dans l’Etranger d’Albert Camus. P., 1962.

34

Впервые магическая власть солнца над «посторонним» прослежена по всему тексту в статье: Barthes Roland. L’Etranger, roman solaire. – «Club», avr. 1954, № 12. Позже языческий пантеизм раннего Камю был тщательно проанализирован в кн.: Champigny Robert. Sur un héros païen. P., 1959, и этюде о «Постороннем» в кн.: Brian T. Fitch. Le Sentiment d’etrangeté chez Malraux, Sartre, Camus et S. de Beauvoir. P., 1964.

35

Gide André. Les Nourritures terrestres. P., 1944, pp. 208, 155, 19.

36

Gide André. Journal., 1939–1949. P., 1951, p. 147.

37

Gide André. Paludes. P., 1936, p. 59.

38

Barthes Roland. Le Degré zéro de l’écriture. P., 1947.

39

Помимо упомянутой выше книги Берье см. монографию: Castex André. Albert Camus et l’Etranger. P., 1965, a также статьи англо-американских критиков (Крукшенка, Мэтьюеа и др.) в специально посвященном «Постороннему» выпуске журнала «La Revue des lettres modernes» (vol. VIII, № 64–66, 1961).

40

Blanchot Maurice. Faux-pas. P., 1943, p. 259.

41

Breton André. Manifestes surréalistes. P., 1946. См. также: Alquié Ferdinand. Philosophie du surréalisme, P., 1955.

42

Nathalie Sarraute. L’Ere du Supçon. P., 1956, pp. 96–97

43

О том, что мысль Камю довольно рано, еще до знакомства с «философией существования», уже была вовлечена в этот поток, может свидетельствовать, в частности, его статья 1932 года о книге Анри Бергсона «Два источника морали и религии». Камю с восторгом вспоминает здесь, что все предыдущие сочинения философа были «апологией прямого познания, интуиции», «предупреждением против опасностей анализа, то есть интеллекта и разума». «Нет ничего заманчивее, чем мысль устранить рассудок как угрозу, основать систему на непосредственном знании и сырых ощущениях – ведь на деле это означало бы выявить всю философию нашего века». Единственно, чего прежде недоставало Бергсону, так это перехода от разработки метода к его применению, к построению собственно теории. И от очередного труда как раз «ждали, что он на деле выполнит роль религии века. Ждали своего рода морали или всецело инстинктивной религии, что была бы подобна истине откровения. Ждали своего рода евангелия, сотво ренного интуицией и интуитивно постигаемого. Все, кто принял бергсоновское главенство инстинкта над рассудком, приняли бы это евангелие. О каком другом великом уделе для своей филосо фии Бергсон мог бы помышлять? Религия века, ибо она выявила бы и выразила религию, скрыто уже живущую в душах наших современников. Религия, которую Бергсон предложил бы своей эпохе, будучи уверен, что за ним последуют в его инстинктивном порыве, порыве энтузиазма, доказывающего тайное преобладание инстинкта над рассудком. По крайней мере это то, о чем я мечтал. Его философия казалась мне прекраснейшей из всех, ибо это одна из тех редкостных философий, которая, подобно философии Ниц ше, во всем отказывала Разуму. И я ждал великолепного завершения веренице светозарных и долгих усилий». Высказав далее разочарование по поводу «Двух источников морали и религии», слишком, по его мнению, аналитических и картезианских, а по тому не давших столь взыскуемого евангелия, Камю заключает надеждой на то, что в ближайшее время, быть может, явится наследник Бергсона, и «тогда мы получим эту философию-рели гию, это евангелие века, в ожидании которого современный дух горестно блуждает» (II, 1203–1205).

44

Манн Томас. Собрание сочинений в 10-ти томах, т. 5. М., 1960, стр. 309–310.

45

Стоит, кстати, сопоставить эту «досаду» с душевными мука ми, которые испытывает героиня сделанной Камю пятнадцать лет спустя театральной обработки «Реквиема по монахине» Фолкнера (см. «Иностранная литература», 1970, № 9), где вина за гибель последней потаскушки, негритянки, тяжелейшим бременем ло жится на совесть ее белой хозяйки, – чтобы уже сейчас мысленно представить себе расстояние, которое предстояло пройти писателю.

46

Camus Albert. Carnets I, pp. 166–167.

47

Соловьев Э. Ю. Экзистенциализм. (Историко-критический очерк), II – «Вопросы философии», 1967, № 1, стр. 129. В этой работе, несмотря на досадные фактические неточности в подаче французского материала, сделана, как справедливо отметил в отзыве на нее И. Виноградов («Новый мир», 1968, № 8), одна из чрезвычайно плодотворных попыток перейти от сугубо доктринерского изобличения экзистенциализма к пристальному – и потому, по сути, гораздо более критичному – исследованию духовно-исторических корней этой философии и тех действительных значений, которые она имела в разных странах в разные моменты своего становления.

48

Сент-Экзюпери Антуан де. Сочинения. М., 1964, стр. 108, 190. Далее страницы в тексте указываются по этому изданию.

49

Наумов Н. Гуманизм Сент-Экзюпери. – В кн.: Antoine de Saint-Exupéry. Ceuvres. Moscou, 1964, p. 21.

50

См., напр.: Simon Pierre-Henri. Présence de Camus. Brux., 1961, p. 31.

51

24 августа 1944 года в Théâtre des Mathurins, постановщик Марсель Эран (он же – Ян), Марта – Мария Казарес, Мария – Элен Веркор, мать – Мари Калф.

52

«Непосредственная ученица Сизифа» справедливо усматривается в Марте в уже упоминавшейся выше кн.: Nguyen-Van-Huy P. La Métaphysique du bonheur chez Albert Camus, p. 76.

53

Simon Pierre-Henri. Théâtre et Destin. La signification de la renaissance dramatique en France au XX^e siècle. P., 1959, p. 203.

54

Эта текстологическая работа была проделана Роже Кийо, который изложил ее результаты, а также привел отрывки из первоначального текста и заметки писателя в своем комментарии к собранию художественных произведений Камю (I, 1927–1998).

55

Подобные нарекания исходили даже от самых доброжелательных к Камю критиков «Чумы», зачастую его бывших товарищей по подполью. И не случайно он словно подтверждал их справедливость особенно болезненным восприятием и упорными стараниями оспорить, представив самый уязвимый недостаток как немалую заслугу. Заметнее всего это в его письме к Р. Барту от 11 января 1955 года (I, 1965–1967), где он указывает: «террор имеет множество обликов, и это служит мне оправданием: не обрисовав в точности ни одного из них, я ударил по всем сразу». Однако такие удары подобны стрельбе в белый свет как в копеечку и, конечно же, наносят противнику меньший ущерб, чем могли бы при выверенной прицельности.

56

Eluard Paul. (Euvres complètes, t. I, Bibl. de la Pléiade. P., 1968, p. 1185.

57

Picon Gaëtan. Remarques sur La Peste. – In «L’Usage de la lecture». P., 1952, p. 83.

58

Ionesco Eugène. Notes et contre-notes. P., 1962, p. 177. По свидетельству лиц, близко знающих Ионеско, он в «Носороге» (как и Камю в «Чуме») исходил из личных воспоминаний о своей жизни в Бухаресте в 1938–1939 годах: «он наблюдал тогда, как все большее число его знакомых, друзей присоединялось к движению Железных крестов. Как будто зараженные вирусом, они один за другим внезапно принимали точки зрения, манеру вести себя, стиль жизни, целеустановки, совпадающие с идеологией на подъеме и преображавшие их, хотели они того или нет, настолько, что отныне всякое общение с ними становилось невозможным для тех свидетелей происходящего, которые не были затронуты вирусом» (Serreau Geneviève. Histoire du «nouveau théâtre». P., 1966, p. 55).

59

Ionesco Eugène. Rhinocéros. P., 1959, pp. 135–136. Кстати, этой последней реплики не было в рассказе Ионеско 1957 года «Носорог» (сб. «La photo du colonel», 1962), служившем первоначальной разработкой для пьесы: в психологическом повествовании эти слова слишком явно расходились с достоверностью характера, которой легче пренебречь в фантастической театральной параболе.

60

Ionesco Eugène. Notes et contre-notes, p. 184.

61

Ibid, p. 216.

62

Шкунаева И. Современная французская литература. М., 1961, стр. 178.

63

Впрочем, чрезмерно упрекать здесь Камю и не приходится: это означало бы предъявить ему требование разом разрубить один из запутаннейших узлов европейской философской мысли, над которым бились и такие умы, как Кант или Гегель, не слишком преуспев. Первый настаивал на непричастности морали к науке и всецело уповал на тайный голос совести, прислушивающейся исключительно к самой себе и не ищущей себе подпорок в знании о ходе вещей вокруг; второй, напротив, отвергал беспочвенность «прекрасных душ» и усматривал добродетель в беспрекословном служении раз и навсегда им открытой необходимости мирового духа: нравственно все то, что помогает его развертыванию. Позже, в частности в «Записках из подполья», Достоевский резко столкнул между собой обе эти точки зрения: либо повиновение «каменной стене» и «арифметике», либо «все понимать, все сознавать, все невозможности и каменные стены; не примиряться ни с одной из этих невозможностей и каменных стен, если вам мерзит примиряться» (Достоевский Ф. М. Собрание сочинений в 10-ти томах, т. IV, М., 1956, стр. 143).

В XX веке вся критика научного фетишизма у Э. Гуссерля, Г. Марселя, К. Ясперса, М. Хайдеггера и других так или иначе призвана отвергнуть претензии натуралистического причинно-следственного мышления задавать свободной личности нравственные установки, кратчайшим логическим путем восходя от пользы к добру. С присущей ему почти житейской простотой, хотя и со страстной приверженностью к одной из позиций, излагал суть этих разногласий, обычно подкрепляемых громоздкими спекулятивными доводами, русский религиозный философ-идеалист Лев Шестов: «Судьба ведет покорных, влечет непокорных», – говорили Цицерон и Сенека, как бы нехотя признаваясь в том, что более тонкие философы предпочитали держать про себя. Древние, по-видимому, чувствовали, что они вовсе не добровольно идут, что их насильно влечет куда-то непобедимая роковая сила. Но говорить об этом они считали недозволенным. Это не согласно было с их представлением о философском достоинстве: какой это такой философ, если его насильно, точно пьяного в участок, тащут! Они предпочитали делать вид, что их не тащут, а они сами, по своей охоте, идут, и всегда твердили, что их охота совпадала с тем, что им уготовила судьба. Это значат и слова Шеллинга – «истинная свобода гармонирует со святой необходимостью» и «дух и сердце добровольно утверждают то, что необходимо»… Законы существуют, и больше ничего. Если они должны оправдаться перед моей прозорливостью, то я уже покусился на их непоколебимую сущность и считаю их как нечто, которое может быть для меня либо истинным, либо ложным. Но нравственное понятие заключается именно в том, чтобы неотступно пребывать в истине и воздерживаться от всякого изменения, колебания или отступления… Гегель но рассуждает, не аргументирует: он молится и поклоняется, и повелительно требует, чтобы все вместе с ним молились и поклонялись. Поклонялись законам, которые вперед оправданы тем, что не хотят ни перед кем оправдываться, не хотят даже рассуждать, откуда и когда они пришли. Всякая попытка не то что отказать им в повиновении, но хотя бы допросить их вперед рассматривается как бунт и мятеж… И вот мы стали свидетелями: лучшие философские умы соблазнялись мертвыми речами мертвых сущностей. «В начале было добро и истина» – нужно им повиноваться, нужно на них молиться. И вырвать из себя все, что протестует и возмущается против неизвестно когда и откуда пришедших властителей. Это называлось и сейчас называется философией. Людям кажется, что, если они возьмут сторону сильных, то их не то что помилуют, их тоже не помилуют, – но они будут вместе с властителями, им достанется часть власти… И они не добровольно, конечно, – какая живая душа добровольно пойдет на такое дело! – но все же записывались в «слуги и поденщики истины» (Фихте так именно и говорил) и гасили в себе и в мире все, что способно противиться и бороться с великим искушением». Сам Шестов логике античных мудрецов и их последователей предпочитает заветы библейских пророков и апостолов, подхваченные С. Киркегором: «Самое большое несчастье человека это безусловное доверие к разуму и разумному мышлению, начало же философии есть не удивление, как полагали древние, а отчаяние. Во всех своих произведениях Киркегор на тысячи ладов повторяет: задача философии в том, чтобы вырваться из власти разумного мышления и найти в себе смелость (только отчаяние и дает человеку такую смелость) искать истину в том, что все привыкли считать парадоксом и абсурдом. Там, где, по свидетельству нашего опыта, кончаются все возможности, где, по нашему пониманию, мы упираемся в стену абсолютно невозможного, где со всей очевидностью выясняется, что нет никакого исхода, что все навсегда кончено, что человеку нечего уже делать и не о чем думать и остается только глядеть и холодеть, где люди прекращают и должны прекратить всякие попытки исканий и борьбы, там только, по мнению Киркегора, начинается истинная борьба – и в этой борьбе задача философии» (Шестов Л. Умозрение и откровение. Париж, 1964, стр. 71–74, 238–239)…

Ныне к изрядно потесненным в первой половине нашего столетия на Западе приверженцам рассудочной этики гегелевского толка подоспели на помощь свежие подкрепления в лице идеологов «смерти человека», его «роботизации», на свой сциентистски-технократический лад использующих достижения структурной лингвистики и антропологии, кибернетики, социологии (см. об этом: Грецкий М. Н. Французский структурализм. М., 1971); перевес в их пользу уже не кажется, однако, в самые последние годы вполне прочным. Во всяком случае, если вернуться к Франции, то об этом свидетельствует, особенно после взрыва бунтарских настроений в мае 1968 года, увлеченность леворадикалистскими «лирическими утопиями» Г. Маркузе, пришедшими на смену вчера еще властвовавшему над умами «теоретическому антигуманизму» Л. Альтюссера или М. Фуко.

64

Социологический анализ помогает понять это кажущееся поначалу загадочным частичное совпадение. Конечно, интеллигенция отнюдь не патриархальный и вытесняемый, а, напротив, бурно развивающийся в середине XX века общественный слой. Рост этот, однако, сопровождается резкими качественными сдвигами в ее положении и соответственно духовном облике, что по-своему пробуют уловить наблюдатели, нередко предпочитающие обозначать ее ныне понятием «наемные работники умственного труда». Среди последних незначительная часть тяготеет к кругу менеджеров-технобюрократов, образующих управленческую элиту на службе у государственно-капиталистической олигархии, тогда как другая, большая часть по своему статусу все теснее сближается с теперешними высококвалифицированными рабочими. Пользовавшийся прежде определенной долей самостоятельности, интеллигент – представитель «свободных профессий», чей труд, во многом «кустарный» по своему складу и механизмам включения в жизнь общества, давал известную почву для иллюзии независимости, постепенно либо вовсе исчезает, либо приспосабливается и перековывается. Ныне он чаще всего «частичный» наемный работник одной из областей умственной индустрии, отчужденный и от орудий, и от продуктов своей деятельности и вынужденный в основном выполнять задания, поступающие к нему извне этой последней. Но тем острее его сожаление о былом, о «добром старом времени». Отсюда – отпечаток анахроничности, который движущаяся вперед история все заметнее накладывает на завещанное предками интеллигентское сознание. Это, впрочем, не ослабляет, а неизбежно пока усиливает романтическую напряженность разочарования и недовольства его носителей и выдвигает из их рядов весьма метких, хотя и склонных к лирико-утопическому мифотворчеству социальных критиков леворадикалистокого толка. Отвести эту стихийную мятежность в созидательно-революционное русло, очистив ее от напластований мелкобуржуазного «несчастного сознания», – задача не из последних и в сегодняшней истории, и в сегодняшней культуре.

65

Picon Gaëtan. L’Usage de la lecture, pp. 86–87.

66

Творческая история спектакля восходит к еще предвоенному замыслу режиссера Жана-Луи Барро перенести на подмостки «Дневник чумного года» Даниеля Дефо – книгу, которую, независимо от Барро, перечитывал Камю, работая над «Чумой». Познакомившись с «Чумой», Барро предложил Камю сотрудничество. По канве, примерно намеченной режиссером, Камю довольно быстро написал текст. Барро, сам исполнявший центральную роль Диего, привлек к работе выдающихся мастеров – композитора Онеггера, художника Бальтуса, актеров Мадлен Рено, Марию Казарес, Пьера Брасёра. Тем не менее спектакль, премьера которого состоялась 27 октября 1948 года в Théâtre Marigny, успеха не имел и вскоре был снят.

67

15 декабря 1949 года в Théâtre Hébertot, режиссер Поль Этли, в главных ролях – Мария Казарес и Серж Реджиани.

68

Sartre Jean-Paul. Théâtre. P., 1962, p. 307.

69

Сартр Жан-Поль. Пьесы. М., 1966, стр. 317.

70

Сартр Жан-Поль. Пьесы, стр. 320.

71

Там же, стр. 289.

72

Судя по очерку «Деликатные убийцы» (1948) и книге «Бунтующий человек» (раздел «Индивидуальный террор»), Камю основательно знакомился с историей русского терроризма второй половины XIX – начала XX века. В «Праведных» воспроизведено покушение на великого князя Сергея (февраль 1905 года), организованное группой Бориса Савинкова (в пьесе – Анненков); Каляеву, совершившему убийство, сохранено подлинное имя. Впрочем, остальным персонажам, хотя им также могут быть найдены прототипы среди соратников Савинкова, вместе с тем приданы собирательные черты (Степану – кое-что от Нечаева, Доре – от Перовской, Засулич, Ковалевской). Да и в самой атмосфере пьесы грозовой 1905 год никак не ощутим. Камю указывал, что в «Праведных» не следует усматривать «историческую пьесу», а скорее, произведение в духе французских трагиков XVII века, которых занимал «человеческий удел вообще, во всей его простоте и величии» (I, 1826–1827). При окончательной подготовке текста Камю тщательно вымарывал из него детали быта и приметы времени, перенесенные им из документов, оголяя «всечеловеческую» суть своего урока, относящегося к революционной нравственности как таковой, независимо от ее отдельных исторических проявлений: «Я хотел показать, что действие само по себе имеет пределы. Дóбро и справедливо лишь то, что признает свои пределы и, когда необходимо их переступить, согласно расплачиваться смертью» (I, 1827). Впрочем, как будет ясно ниже, добиться такого очищения ему удалось лишь в частностях, но отнюдь не в основном – хотя бы потому, что за «модель» революционной деятельности вообще он принял заговорщический терроризм, уже тогда отвергнутый зрелым освободительным движением в России.

73

Quillot Roger. La Mer et les prisons, p. 205.

74

Маркс, как известно, отстаивал совершенно иное решение этого вопроса, заявляя с четкостью, не допускающей кривотолков: «Цель, для которой требуются неправые средства, не есть правая цель» (Маркс К. и Энгельс Ф. Сочинения, т. 1, М., 1957, стр. 65).

75

Близкие Камю критики склонны видеть в «Изгнании и царстве» книгу «упражнений в стиле». См., например: Grénier Jean. Albert Camus, p. 100.

76

«С того момента как мы отвергли нашу несправедливую участь и пожелали прекратить «этот скандал XX века», мы навлекли на себя камюсовские громы и молнии… – скажет несколько позже в открытом письме Камю алжирский публицист Ахмед Талеб. – Что сделали вы, Альбер Камю, для вашей униженной «родины»? Вы блистали своими молчаниями, отсутствиями и осторожничаниями, не давая себе отчета в том, что иная осторожность обходится дороже самой дерзкой инициативы, а иные умолчания звучат громче худших оскорблений». «Но вы не хотите видеть и не хотите знать. Вы будто бы не догадываетесь, что сами жертва мистификации, которую вы разоблачали в “Бунтующем человеке” и которая состоит в том, что преступление рядится в одежды невинности. Вас, видимо, вполне устраивает этот мир кошмаров, оруэлловская вселенная, где война окрещена “умиротворением”, истязания и грабежи – “охраной населения”, концлагеря – “поселениями”, убийства – “самоубийствами” и так далее» (Tateb Ahmed. Lettres de Prison. 1957–1961. Alger, 1966, pp. 81–82, 78).

77

А его устами во многом и сам Камю. Еще в 1948 году, в статье «Свидетели свободы», он писал о замене в XX столетии терпимого обмена мнениями их навязыванием, когда поборники каждой из враждующих сторон совершенно глухи к доводам соперников и при случае норовят прибегнуть для вящей убедительности к кулачной расправе: «Официальная история издавна была историей преступлений. Каин не сегодня убил Авеля. Но сегодня Каин убивает Авеля от имени логики и после требует себе Орден Почетного легиона… В нашей цивилизации убийство и насилие сделались институтами. Почти везде палачи уже уселись в министерских креслах… Несчастье в том, что мы живем во времена торжествующих фашистских идеологий, достаточно уверенных в себе, в своей неумной правоте и недалекой истине, чтобы усматривать спасение мира в собственном господстве» (II, 400–401). Позже это на разные лады варьируемое суждение стало одним из сквозных лейтмотивов публицистики Камю пятидесятых годов.

78

Sartre Jean-Paul. Réponse à Albert Camus. Situations IV. P., 1964, pp. 91–92.

79

Одним из них может служить уже упоминавшееся предисловие к сочинениям Мартен дю Гара. Вопреки сложившимся взглядам, Камю считает подлинным героем «Семьи Тибо» не мятежного Жака, а его старшего брата, обретающего к концу раскованность и великодушную умудренность. В Жаке Камю настораживает жажда правоты во что бы то ни стало, чересчур страстный вызов заблуждениям окружающих, упрямство обладателя одинокой истины, террористически навязывающего ее всем остальным, бесплодие и безжизненность его одержимости некоей неземной «чистотой» – словом, недобрая ригористическая праведность, не чуждая и самому Камю, особенно в те годы.

80

Quillot Roger. Le monde ambigu. – «Preuves», 1960, № 110, pp. 33–34.

81

Mounier Emmanuel. L’Espoir des désespérés, p. 69.

82

Статья 1943 года об эссе Бриса Парена «Философия выражения». Она близка к «Письмам к немецкому другу» и составляет как бы эстетическое ответвление тогдашних усилий Камю отсечь от своей философии абсурда напрашивающиеся ницшеанские выводы и, наоборот, сделать ее предпосылкой для утверждения этики неукоснительного долга личности перед «другими».

83

Robbe-Grillet Alain. Pour un nouveau roman. P., 1969, p. 23.

84

«В сущности, “Посторонний” – уже антироман» – это замечание одного из самых серьезных английских знатоков творчества Камю, пожалуй, чересчур категорично, но и не лишено некоторых оснований (Cruickshank John. Albert Camus and Literature of Revolt. Lnd., 1959, p. 148).

85

Последнее, кстати, и вызвало неудовольствие Роб-Грийе, который, находя в «Постороннем» множество для себя привлекательного, вместе с тем досадовал на вложенное в повесть «трагическое истолкование мира, в котором я живу», – его раздражала не столько трагическая окраска этого толкования, сколько тот факт, что оно вообще было (Robbe-Grillet Alain. Nature, Humanisme, Tragédie. – NNRF, 1958, № 70, p. 590).

86

В ту пору даже Сартр при всей своей тяге к перехлестам тем не менее щадил искусство: в повести «Тошнота» герой, постигнув отталкивающе вязкую чуждость всего окружающего и свою приговоренность к свободе во вселенной, которая случайна, не имеет оправданий ни здесь, ни свыше, в конце концов обретал надежду «спастись» от преходящего «существования, падающего от одного настоящего момента к другому, без прошлого и будущего», надежду «смыть с себя грех» никчемности, «найти себе оправдание», занявшись писательством и постаравшись создать нечто прочное, всегда остающееся «молодым и твердым, точно неумолимый свидетель», нужное ему самому и другим (Sartre Jean-Paul. La Nausée. P., 1938, pp. 240–243).

87

У французского слова embarqué по сравнению с близким ему engagé сильнее семантический оттенок невольности и тягостности вовлечения в какое-то нежелательное предприятие, сомнительную затею, неприятное дело.

88

В музыке, поэзии, живописи, скульптуре – тоже, особенно в последней, «самом великом и самом честолюбивом из всех искусств», поскольку она «упорно стремится закрепить в трех измерениях ускользающе-изменчивое тело человека, свести беспорядок жестов к единству великого стиля. Скульптура не отвергает подобия, в котором она, наоборот, весьма нуждается. И она и не ищет его в первую очередь… Ее задача не в том, чтобы подражать, но стилизовать, схватывать в значимом выражении мимолетную ярость тел и бесконечное мелькание поз. И лишь тогда воздвигаются над входом в шумные наши обиталища модели, типы, неподвижные совершенства, которые на миг успокаивают беспрерывную лихорадку людскую. Любовник, обманувшийся в любви, может тогда кружить около древнегреческих изваяний, дабы уловить то, что в теле и лице женщины не подверглось упадку» (II, 660).

89

Malraux André. Les Voix du Silence. P., 1951, p. 637.

90

Ibid, p. 318.

91

Malraux André. Le Musée imaginaire de la sculpture mondiale, I: Le statuaire. P., 1952, p. 45.

92

Malraux André. Entretien. – «Arts», 30 nov. 1951.

93

«Первая цивилизация, способная овладеть всей землей, но не способная построить ни свои храмы, ни свои гробницы», – таков, по Мальро, XX век (Malraux André. Antimémoires. P., 1967, p. 11).

94

Malraux André. L’Homme et le Fantôme. – «Express», 21 mai 1955, p. 15.

95

Мотылева Т. Зарубежный роман сегодня. М., 1966 стр. 124; Верцман Я. Е. Проблемы художественного познания. М., 1967, стр. 289.