Государство, религия, церковь в России и за рубежом №2 [35], 2017 - [44]

Трудно сказать, кто вышел победителем в этой схватке. На собраниях CNBB событие, видимо, рассматривалось как возможность решительного подтверждения католической природы Бразилии и расширения своего влияния через новые медиа. Для епископов Бразилии вдохновляющим оказался тот факт, что, несмотря на «поверхностный» рост евангелического движения, нация сохраняла глубокую, хотя подчас скрытую, католическую набожность. На взгляд CNBB, это стало подтверждением «естественного» католицизма Бразилии.

Igreja Universal, напротив, подверглась неожиданному и удручающему разоблачению в тот самый момент, когда она начала казаться почти приемлемой. Более серьезным было то, что в результате нападения на образ Богоматери против этой деноминации было инициировано несколько судебных процессов различной направленности[28]. С другой стороны, пинки Фон Хельдера также привели к тому, что вопрос публичного пространства и религиозной практики, со всеми его противоречиями, оказался в центре внимания средств массовой информации и стал предметом общественного обсуждения. Будучи сторонними наблюдателями, мы можем заметить, что католическая гегемония была представлена в качестве идеологии, доступной для публичных дебатов[29]. Решение CNBB выйти на телевидение могло восприниматься со стороны Igreja Universal как почти победа или, по меньшей мере, как поддержка ее «протестантских» методов приобретения новообращенных.

Однако действительно неожиданная реконфигурация события произошла тихо и поначалу незаметно. Посреди всего этого шума и смятения Nossa Cenhoa Aparecida, а с ней и ее бразильское публичное пространство исподволь подверглись «африканизации».

VI. Богородица — черная

Поразительно то, что вследствие инцидента евангелистов стали дружно изображать как вторгшихся чужаков, а римский католицизм и афробразильские кандомбле и умбанду — как подлинно бразильские религиозные формы. Например, самая респектабельная бразильская газета, Folha de São Paulo, брала интервью не только у католических священников, но и у «матерей святых» (тãе de santo; iyalorixá), которых признает кандомбле: интервью на предмет религиозной нетерпимости со стороны евангелистов, от которой они пострадали[30]. 26 октября 1995 г., через две недели после инцидента, группа из четырехсот восьмидесяти практикующих приверженцев кандомбле провела очистительный обряд для Девы Марии на Втором конгрессе афробразильских религий в Сальвадоре, Баиа. Было заявлено, что Nossa Senhora представляет на более глубоком уровне богиню Ошум — ориша (orixá) прохладной воды, красоты и чувственного наслаждения. В этой новой версии религиозного бразильства католицизм и кандомбле предстали как традиционно терпимые друг к другу и согласные между собой в отношении священного характера святых/ориша, с их общей иконографией, тогда как евангелические протестанты выглядели, по контрасту, притязающими на деструктивную исключительность расистами и чужаками.

Почему это кажется столь поразительным? Потому что афро-бразильские традиции, и, в частности, кандомбле, большую часть своей истории считались «чужими», периферией бразильского публичного пространства, границу которого необходимо было поддерживать и охранять при помощи государства.

Дева Мария как лицо колонии

С развитием рынка сахара в XVII в. бразильские работорговцы превратили человеческую плоть в источник максимальной экономической выгоды. Приобретаемые в Западной Африке за бруски железа — тринадцать за мужчину, девять за женщину[31], — рабы продавались в Новом Свете как домашний скот. Один английский путешественник XIX в. с возмущение описывал процесс на рынке Рио: «Когда приходит покупатель, они [рабы] выстраиваются перед ним; покупатель щупает их, где хочет, — точно так же, как, я видел, другие щупали телят; и весь осмотр проходит, как с животными… Иногда я видел группы хорошо одетых женщин, покупавших рабов точно так же, как английские леди развлекаются покупками на наших базарах»[32].

Тем не менее, если во многих отношениях для рабов это было абсолютным физическим и культурным шоком, то шок религиозного «обращения» в Бразилии был менее болезненным, чем для рабов Хлопкового пояса в Соединенных Штатах. Одной из причин было то, что католицизм, практиковавшийся в больших домах бразильских сахарных плантаторов, представлял собой разновидность католического благочестия, с его настороженным отношением к власти священников и поклонением святым. Каждый большой дом имел свою собственную часовню, а священник, если он и был, принадлежал к собственным людям плантатора и крайне зависел от него, будучи весьма далеким от Рима. Иностранные визитеры порой поражались этому христианству, в котором было «много молитв и мало священников, много святых и мало таинств, много праздников и мало покаяния, много обетов и мало месс»[33]. По замечанию Пьера Верде, те же самые святые, которые защищали интересы рабовладельцев, стали защищать и рабов, помогая им мистифицировать (mystifying) хозяев[34]. Бразильская колониальная форма народного католицизма, основанного на почитании святых и их изображений, предлагала контекст, в который рабы могли перенести свои собственные верования и практики, причем тот же контекст одновременно маскировал эти практики рабов от враждебных взглядов.