Государство, религия, церковь в России и за рубежом №2 [35], 2017 - [41]

. Краеугольный камень новой базилики был заложен в 1946 г., через год после ухода Варгаса со своего поста. Региональные паломнические центры, такие, как Церковь Господа Бонфимского в г. Сальвадоре, штат Вана, или часовня отца Антонио Виейры на северо-востоке страны, хотя и продолжали играть важную роль, однако были заслонены величием базилики в Апаресиде и мощью национальной власти, ее выстроившей. Это нисколько не умаляло народного почитания Явившейся Богоматери, но подчеркивало, что национализация Nossa Senhora требовала большего, нежели народного почитания: она требовала также авторизующих ритуализаций и структур, возвышающих Богоматерь, пусть даже она — диалектическим образом — возглавляла построение национальной власти.

В 1950 г. авторитет Девы Марии по всему миру резко возрос в результате того, что папа Пий XII признал догматом учение о вознесении Девы Марии на небо. Оттуда, с высоты, она с 1964 г. присматривает за Бразильскими вооруженным силами. В 1964 г. в Бразилии утвердился очередной военный режим, который продержался до 1985 г. При нем многие бразильские социалисты, включая художников и интеллектуалов, оказались в изгнании или в тюрьме[20]. В честь прихода к власти «президент» Кастело Бранко назначил Явившуюся Богоматерь высшим генералом Бразильской армии: еще одна попытка освятить пределы, в данном случае весьма ограниченные, публичного пространства. Многие священники бразильской Церкви, к их чести, сопротивлялись военному режиму; но Дева Мария в течение ста пятидесяти лет была лицом не столько Церкви, сколько католической Бразилии в целом.

В 1980 г., в связи с долгожданным визитом папы Иоанна Павла II, влияние Явившейся Богоматери было расширено во времени. Предположительная дата ее обнаружения, 12 октября, была утверждена законом в качестве официального национального праздника. Именно этот пересмотр национального календаря спровоцировал нападение на Богоматерь пятнадцать лет спустя. К тому моменту инцидент уже воспринимался не просто как иконоборческая атака, но как попытка переопределить публичное пространство нации в целом. Согласно проницательному замечанию Леонардо Боффа, «Nossa Senhora Aparecida — это своего рода национальное знамя: в высшей степени важный символ, который к тому же оказался черным. Оскорблять ее означает оскорблять чувства народа»[21].

Короче говоря, официальное отделение религии от государства оказалось в Бразилии далеко не абсолютным, если оно вообще где-либо в мире было успешно воплощено в жизнь.

III. Религия и публичное пространство

Понятие публичной сферы восходит к дистинкции публичного / приватного, сформировавшейся в процессе секуляризации в Западной Европе, начиная с периода Ренессанса[22]. Как подчеркивает Хосе Казанова, утверждение «религия есть частное дело» было первой свободой, которая рассматривалась в качестве конститутивной для эпохи модерна на Западе. Отсюда следует, что секуляризация была историческим процессом, в контексте которого развивались понятия публичной versus приватной областей внутри европейских наций и европейских колоний. Первым частным правом, на котором основывались все прочие, было право на приватную свободу совести и религиозной принадлежности[23]. Это зависело, в свою очередь, от процесса, в ходе которого «два меча», церковь и государство, были избавлены от их идеологического союза, существовавшего вплоть до европейских споров об инвеституре и их апогея в эпоху Реформации. В последующее столетие, начиная с Вестфальского мира 1648 г., с его вынесенной с полей сражений договоренностью: cuius regio, eius religio («кого страна, того и вера»), секуляризация церковных земель предпринималась национальными государствами с растущим самосознанием. То был ощутимый признак того, что Макс Вебер называл дифференциацией на автономные сферы: государство, экономика, религия, искусство. Эта все более четкая дифференциация, институционализация, бюрократизация и рационализация становится, с точки зрения Вебера, определяющей характеристикой обществ модерна. Всемирный католический консенсус больше не действовал на Западе. Эрнст Трёльч назвал дифференциацию религиозной и светской сфер переходом от «церквей», притязавших на универсальность, к «сектам», которые отказались от таких притязаний и придерживали идеи плюрализма власти[24]. Грамши выразил это кратко (и цинично), когда описывал переход церкви от роли единственной гегемонической силы в Италии к роли чистого «инструмента королевской власти». Хотя, возможно, он описывал это изменение более объективно, когда видел в Католической Церкви лишь один из многих институтов, должных утверждать и отстаивать свои притязания и интересы, а не просто допускать их наличие[25]. Действительно, хотя Иннокентий X резко противился Вестфальскому договору, его голос был уже недостаточно властен, чтобы заставить считаться с собой. Именно в этом историческом движении приватное религиозное сознание и идентичность впервые дифференцировались от теократической власти вселенской церкви. В такой перспективе религия на Западе постепенно становилась «невидимой», если воспользоваться классическим определением Томаса Лукмана: невидимой в том смысле, что она дифференцировалась на сферы, автономные от сферы публичного политического общества