Гомилии на Бытие - [10]
«Поскольку одно нерожденное – Вседержитель Бог, и одно прежде рожденное – чрез Которого все начало быть, и без Него ничто не начало быть (Ин. 1, 3), (“ибо поистине Бог один, Который сотворил начало всего”, – пишет Петр[42], разумея Перворожденного (πρωτóγονος) Сына и имея в виду именно слова: В начале сотворил Бог небо и землю), и Он всеми пророками называется Премудростью, то Он и есть Учитель всех рожденных, Советник Бога, предуведавшего все” [43].
Ориген также предпочитает инструментальное толкование «начала», аргументируя той же цитатой из Евангелия от Иоанна, но «πρωτóγονος» Климента заменяя более авторитетным «πρωτóτοκος» из послания ап. Павла, а цитату из апокрифа вовсе опуская:
«В начале сотворил Бог небо и землю (Быт. 1, 1). Что есть начало всего, как не Господь наш и Спаситель всех (I Тим. 4, 10) Иисус Христос, Первенец (πρωτóτοκος) всякой твари (Кол. 1, 15)? Значит, именно в этом начале, то есть в Слове Своем, Бог сотворил небо и землю, как и Евангелист Иоанн говорит в начале своего Евангелия: В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть (Ин. 1, 1–3). Следовательно, Бытописатель здесь говорит не о каком-либо временнóм начале, но в начале – говорит – то есть в Спасителе, сотворены были небо и земля, и все что начало быть».
Вывод Оригена «в начале, то есть в Слове» напоминает также и толкование Филона: бестелесный мир был основан в Божественном Логосе[44]. Итак, в толковании только первых слов Бытия Ориген синтезировал данные из раввинистической традиции, воспринятые через посредство Климента, и от Филона.
Часто выступая против «иудейских басен» (например, Гом. на Бытие III, 6), Ориген, когда считает нужным, открыто апеллирует к сведениям из еврейских преданий, например при исчислении этажей ковчега (Гом. на Бытие ΙΙ, 1) и его истинных размеров, способных вместить все множество животных (ΙΙ, 2). Показательно, что эти сведения, приводимые Оригеном в буквальном толковании ковчега, только частично используются им в мистическом толковании (II, 3–5) и вовсе не фигурируют в нравственном (II, 6). В известной мере это свидетельствует о том, что Александрийца не очень сильно заботила внутренняя согласованность между разными смыслами Писания: они для него существуют как бы в разных измерениях [45].
От раннехристианских авторов (св. мч. Иустин-Философ, Тертуллиан, сщмч. Ириней Лионский) Ориген активно воспринял типологический метод раскрытия духовного понимания «великой тайны, коей преисполнены Христос и Церковь» (Гом. на Бытие II, 6). Это еще более расширило диапазон иносказательного толкования Ветхого Завета как прообразовательного по отношению к Новому и позволило Оригену не слепо заимствовать от предшествовавших аллегористов, но наполнять иносказательное толкование христианским содержанием.
Так, например, в толковании слов: Сойду и посмотрю, точно ли они поступают так, каков вопль на них, восходящий ко Мне, или нет, узнаю (Быт. 18, 21), сколь отстраненно толкование Филона об обычном для Всеведущего Бога снисхождении к человеческой природе для распознания праведности людских деяний[46], столь же по-христиански свежо прообразовательное толкование Оригеном снисхождения Христа на землю, пришедшего не только обойти заботой человеческую немощь, но и понести все наше в рабском виде, чтобы просветить верующих Своим преображением (Гом. на Бытие IV, 5) и сподобить их Своего Божественного ведения (IV, 6).
Исключительного мастерства в типологии достигает Ориген в теме жертвоприношения Авраамом Исаака: Гомилия VIII на Бытие считается самой изящной из всех шестнадцати[47]. Если в отражении переживаний Авраама – искушение обстоятельствами дальнего пути (VIII, 3), искушение родственными именами и чувствами (VIII, 2) – Ориген развивает начатое Филоном[48], то развязка этой психологической драмы совершенно новая: все искушения побеждаются пророческой верой в воскресение сына и пророческим предвидением Христовой жертвы (VIII, 1). Ориген видит в Исааке, несущем дрова, прообраз Христа, несущего Свой крест, объединяя в Себе Жертву и Жреца, а в том, что Авраам и Исаак взбирались на гору вровень – прообраз равного участия Отца и Сына в Голгофском Жертвоприношении. Экзегетические находки Оригена глубоко вошли в Предание Церкви, будучи усвоены в гомилетике (свт. Иоанн Златоуст[49]), гимнографии (прп. Роман Сладкопевец[50]) и в догматическом богословии (Константинопольские соборы 1156 и 1157 гг.[51]).
Из идеи единства и богодухновенности двух Заветов вытекает еще один важный экзегетический принцип Оригена – толкование Писания Писанием:
«Конечно, если кто найдет время сравнить и сопоставить одни места Божественного Писания с другими, сообразуя духовное с духовным (ср. I Кор. 2, 13), то, мы не сомневаемся, он обнаружит в этом месте еще больше глубоких и сокровенных тайн…» (Гом. на Бытие II, 6).
На практике это означает не только нахождение параллельных мест в понимании современной библеистики, но и смелое сближение совершенно разнородных цитат, имеющих хотя бы какое-то пусть даже формальное сходство: совпадающее слово, схожее понятие или действие. Образец такого сближения мы находим уже у евангелиста Иоанна Богослова, который красной нитью проводит через свое Евангелие мысль о Христе как Агнце: ветхозаветное предписание о вкушении Пасхального агнца «
