Гомилии на Бытие [заметки]

1

Карсавин Л. П. Святые отцы и учители Церкви. (Раскрытие православия в их творениях). М., 1994. С. 40.

2

Лосев А. Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. Т. VI. М., 1980. С. 83.

3

Meyendorff J. Le Christ dans la théologie byzantine. Paris, 1969. Р. 62.

4

Соловьев Вл. Ориген // Энциклопедический Словарь Брокгауза – Ефрона. СПб., 1897 и сл. Т. XXII. С. 144.

5

Kraft H. Texte der Kirchenväter. München, 1966. S. 393–394.

6

По этому поводу французский ученый жизнеописатель Оригена П. Нотэн, хронологии которого мы в основном придерживаемся, замечает, что при исследовании его заблуждений нужно помнить, что из уст еретика Павла Ориген мог впервые воспринять гностические и языческие философские идеи, легшие в основу его доктринальных ошибок. Nautin P. Origéne. Sa vie et son oeuvre. Paris, 1977. P. 415.

7

О дискутируемом в науке вопросе о двух Оригенах и двух Аммониях см. весьма обстоятельную статью: Серегин А. В. К вопросу о двух Оригенах // БТ 42. М., 2009. С. 44–86.

8

Трубецкой С. Н. Учение о Логосе в его истории / Трубецкой С. Н. Сочинения. М., 1994. С. 153.

9

Вопрос включения в Геззаплу самого древнееврейского текста дискутировался в литературе.

10

О проблеме идентификации Ипполита и его сочинений см. Ткаченко А.А. Ипполит Римский // ПЭ. Т. XXVI. C. 202–222.

11

Nautin P. Hippolyte et Josipe: contribution à l’histoire de la littérature chrétienne du troisiéme siécle. P. 1947.

12

Против Цельса VIII, 12.

13

Разговор с Гераклидом 2 и др. См. Nautin P. Origéne… P. 418. Note 25.

14

Евсевий. Церковная история VI, 15.

15

См. фрагмент, сохраненный в Апологии Оригена. PG 17, 544 C.

16

См. Origéne. Philocalie, 1–20. Sur les Écritures. SC 302. P. 406–413. Характерен призыв Оригена задуматься, «может ли быть должным образом представлена нравственная, физическая или богословская проблема без точности понятий, выявляемых в соответствии с законами языка (κατὰ τὸν λογικὸν τόπον)». Ibid. P. 408.

17

Убедительная реконструкция цикла осуществлена Нотеном: op.cit. P. 389–401.

18

Иероним. Выдержки из Псалтири. Предисловие. PL Suppl. II. P. 30.

19

Евсевий. Церковная история VI, 39, 5.

20

Там же. VI, 46, 2.

21

Филокалия («Добротолюбие», то есть «любовь к прекрасному») – в данном случае наиболее понравившиеся отрывки из сочинений Оригена, собранные свт. Василием Великим и Григорием Богословом в рамках их знакомства с наследием великого Александрийца в библиотеке Кесарии Палестинской после окончания их учебы в Афинской языческой академии. Публикация: SC № 226 и 302.

22

Рус. пер. среди творений блж. Иеронима: Перевод двух бесед Оригена на книгу Песнь Песней. Творения блж. Иеронима Стридонского. Часть 6 / Библиотека творений св. отцев и учителей Церкви западных, издаваемая при Киевской Духовной Академии. Книга 11. К., 1880. С. 137–174.

23

Рус. пер.: Ориген. Восемь гомилий на Исаию (пер. с лат. М. Г. Калинина под ред. А. Г. Дунаева) // БТ 45. М., 2013. С. 11–64.

24

Рус. пер. 10-го и 11-го томов: Ориген. Комментарий на Евангелие от Матфея. Книги 10–11 (предисл., пер. и примеч. А. В. Серегина) // БТ 41. М., 2007. С. 20–84.

25

Рус. пер. тома I, гл. I–XX: Ориген. Комментарии на Евангелие от Иоанна. Пред., пер. и примеч. А. Г. Дунаева // БТ 38. М., 2003. С. 97–119; всех дошедших до нас томов: Ориген. Толкование на Евангелие от Иоанна (пер., коммент. и предисл. О. И. Кулиева). Спб.: Издательство РХГА, 2018.

26

Рус. пер.: там же. С. 168–229.

27

Рус. пер. книг 1–4: Ориген. Против Цельса. Пер. с греч. Л. Писарева. Учебно-информационный экуменический центр ап. Павла, 1996. Книга 5. Пер. с греч. А. Р. Фокина // Богословский сборник ПСТБИ. Вып. 2. М., 1999. С. 47–62.

28

Рус. пер.: О молитве и Увещание к мученичеству. Творения учителя Церкви Оригена. Пер. и примеч. Н. Корсунского. СПб., 1897. С. 6–164.

29

Рус. пер.: О Началах, сочинение Оригена, учителя Александрийского. Пер., примеч. и вступит. ст. Н. Петрова. Новосибирск, 1993 (репринт).

30

Рус. пер.: Письмо Оригена к св. Григорию Чудотворцу / Творения святого Григория Чудотворца, епископа Неокесарийского. Пер. проф. Н. Сагарды. Петроград, 1916. С. 53–56.

31

Παπαδοπούλου Στ. Γ. Πατρολογία. Τ. Α′. Αθήνα, 1997. Σ. 398–399.

32

Ориген. О началах. IV, 14 (по тексту Филокалии). C. 290.

33

Там же. IV, 6 (по тексту Филокалии). Указ. изд. С. 273.

34

Там же. IV, 11. 12 (по тексту Филокалии). С. 283–285.

35

Там же. IV, 12. 13 (по тексту Филокалии). С. 286–288. Оригинал см.: Origéne. Traité des Principes. T. III. SC 268. Paris, 1980. P. 322–324.

36

См. нашу статью: Асмус М., диак. Ориген и его Гомилии на книгу Бытия. Тематические связи с источниками // Богословский сборник ПСТБИ № 12. М., 2003. С. 94–127.

37

Предание рассказывает также об александрийском еврее Аристовуле, написавшем ок. 175 г. до Р. Х. для Птоломея VII Филометора «Ἐξηγήσεις» – аллегорическое истолкование Пятикнижия.

38

О возвышенном. Пер., статьи и примеч. Н. А. Чистяковой. М., 1966. С. 19.

39

Лосев А. Ф. Указ. соч. С. 106.

40

Catenae Graecae in Genesim et in Exodum. 1. Catena Sinaitica. Turnhout, 1977. S. XV.

41

La Bible d’Alexandrie, I. La Genése. Paris, 1986. Р. 86.

42

Kerygma Petri. Fr. 2 // TU XI, 1. Р. 18.

43

Климент Александрийский. Строматы VI, 7, 58. СПб., 2003. Греч. текст: с. 123–124. Перевод наш.

44

Филон Александрийский. О сотворении мира согласно Моисею 36 / Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М., 2000. С. 57.

45

Здесь мы вынуждены оспорить главные положения исследования О. Е. Нестеровой: Allegoria pro typologia. Ориген и судьба иносказательных методов интерпретации Св. Писания в раннепатристическую эпоху. М., 2006. Автор исходит из строго логической последовательности, при которой признание в тексте иносказания влечет за собой отказ от его буквального понимания. Однако в экзегетической практике Оригена все три смысла Писания существуют вполне автономно, раскрывая различные сферы бытия, иногда даже не пересекающиеся друг с другом.

46

Philo Alexandrinus. Quaestiones et solutiones in Genesin IV, 24 / Les œuvres de Philon d’Alexandrie. № 34 b. Paris, 1984.

47

«Это тот случай, когда нужно сказать вместе со св. Иеронимом (In Isaiam, 5): Ubi bene Origénes, nemo melius. – Где хорошо у Оригена, лучше ни у кого [не получится]». Origéne. Homélies sur la Genése. SC № 7 bis. Paris, 1976. Р. 212. (Примеч. издателя.)

48

Philo Alexandrinus. De Abrahamo 169–172 / Les œuvres de Philon d’Alexandrie. № 20. Paris, 1966.

49

Иоанн Златоуст. Беседа 47 на книгу Бытия / Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. IV, кн. 2. С. 518–526.

50

Роман Сладкопевец, прп. Кондак на жертвоприношение Авраама (рус. пер. М. В. Асмуса) // Богословский сборник ПСТБИ. Вып. VIII. М., 2001. С. 261–268.

51

См. Павел (Черемухин), иером. Константинопольский собор 1157 г. и Николай, епископ Мефонский // БТ 1. М., 1960. С. 87–109. В соборных деяниях имеются ссылки на святых отцов, богословствовавших о Крестной Жертве.

52

Ср. Климент Александрийский. Строматы. VI, 11, 84. Указ. изд. С. 48–49.

53

Philo Alexandrinus. Legum allegoriae II, 11 / Philonis Alexandrini opera quae supersunt. Vol. 1. Berlin, 1896. P. 61–169.

54

Philo Alexandrinus. Quaestiones et solutiones in Genesim V, 94; 100 / Les œuvres de Philon d’Alexandrie. № 34 b. Paris, 1984.

55

Реконструкция П. Нотена. Op. cit. 389–412. Там же все ссылки на источники.

56

Петров Н. Сочинение Оригена «О началах». Историко-критический очерк // О началах, сочинение Оригена, учителя Александрийского. Пер., примеч. и вступит. ст. Н. Петрова. Новосибирск, 1993 (переиздание). С. 9–10.

57

О традиционном церковном понимании Оригеном вечности мучений см. цитату из Комментариев на Евангелие от Матфея у К. И. Скворцова: Философия отцов и учителей Церкви (Период древних церковных апологетов). Киев, 2003 (переизд.). С. 390.

58

«Душа» в аналогичном контексте появляется у Дидима Слепца. На Бытие I, 57: Didyme l’Aveugle. Sur la Genése. SC 233. Paris, 1981.

59

Quaestiones et solutiones in Genesim I, 4; De opificio mundi secundum Moisen 69. Вышеуказ. изд.

60

λήμης ὁ Ἀλεξανδρεύς. Λόγος προτρεπτικός X, 98, 4 / ΒΕΠΕΣ 7–8. Ἀθῆναι, 1956.

61

В Комментариях на Послание к Римлянам Ориген достраивает изложенную иерархию еще одним элементом – человеческой душой Христа: Origéne. Philocalie 21–27. Sur le libre arbitre. SC 226. Paris, 1976. P. 218.

62

Quaestiones et solutiones in Genesim, IV, 2. Вышеуказ. изд.

63

Иустин Философ. Диалог с Трифоном-иудеем. 56, 1–22. Рус. пер.: Сочинения святого Иустина Философа и мученика. М., 1892. С. 219–225.

64

Например, Кирилл Александрийский. Catena Sinaitica G 74 (= PG 68, col. 173 C15–D6). Вышеуказ. изд.

65

Это взаимодействие наблюдается у Филона, затем у Феофила Антиохийского и Климента Александрийского. См. Festugiére P. Divinisation du chrétien // Vie Spirituelle, 1939. P. 97 et ss.

66

Подробнее о влиянии Оригена на восточное и западное монашество см. очерк Ж. Даниэлу «La mystique d’Origéne» в его популярной книге: Origène. Paris, 1948. P. 287–301.

67

См. Сидоров А. И. Экзегетические труды Оригена: гомилии / Патристика. Труды отцов Церкви и патрологические исследования. Н. Новгород, 2007. С. 276–277.

68

Origéne. Homélies sur la Genèse. SC, № 7 bis. Paris, 1976. Р. 7. (Introduction.)

69

Le fragment grec de l’Homélie II d’Origéne sur la Genése. Critique du texte // Revue d’Histoire des Textes. Т. 77. Paris, 1975. P. 13–44.

70

Отказ от временнóго понимания «начала» и соотнесение его с Премудростью (Притч. 8, 22) и Логосом (Пс. 32, 6) (то есть инструментально: Вся премудростию сотворил еси) присутствует уже в раввинистической традиции: Палестинский Таргум (в рук. Neofiti) предлагает двойной перевод: «в начале, в премудрости», причем второй вариант древнее; в этом же тексте Творцом мира постоянно называется «слово Яхве» (см. Targum du Pentateuque. I. Genese. SC 245. Paris, 1978. P. 74–5. Там же: примеч. 1, 2 и 5). Филон, также отрицая временнóй смысл «начала» (De Opif. 26), утверждает творение мира идей «в Логосе» (36) (Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. М., 2000. С. 54–7). Христианские авторы соотносят «начало» с учением Ин. 1, 3 Вся Тем быша: Иустин. Апол. 59, 1; Ириней. Dem. 42; Климент. Стр. VI, 7. Ориген наиболее близок к последнему. Тема «начала» подробно рассматривается Оригеном в Comm. in Iohannem I, 94–124 и частично перекликается с указанными выше толкованиями, однако в этом месте Гомилии идущая от Филона идея предсуществования интеллигибельного мира в Божественном Логосе отступает перед инструментальным пониманием Начала.

71

В разночтении рукописи для этого места erit (будет)/erat (был) издатели предпочитают будущее. Настоящее время применительно к диаволу (habitant) появляется в § 2 в контексте духовного толкования и не проясняет, мог ли Ориген думать о пребывании диавола в еще довременной бездне. Кроме того, будущее прекрасно соотносится с притчей о Страшном Суде в Мф. 25 (огнь вечный, уготованный диаволу). Однако нельзя упускать из виду, что свт. Василий Великий, ополчавшийся на «некоторых, представлявших себе бездну множеством сопротивных сил» (Беседа II на Шестоднев), мог иметь в виду именно такое прочтение Оригена.

72

Из предложенных Филоном (De Opif. 26) вариантов (время либо современно миру, либо младше его) Ориген выбирает второй, вовсе отказываясь от философской интерпретации Филоном «дня одного» как выражения монады (Ibid. 15 и 35). Свт. Василий Великий в Беседе I на Шестоднев пытается применить разработанные Оригеном в Comm. in Iohannem смыслы слова «начало» к Быт. 1, 1 в результате, в одном смысле, мир сотворен во времени, в другом – не во времени (Творения. Кн. 1. М., 1845. С. 9–11). См. о «дне одном» в его же Беседе II (Там же. С. 37–39).

73

Различение неба и тверди, как и затем – земли и суши, человека внутреннего (сотворенного по образу) и внешнего (созданного из праха), несомненно происходит от Филона (De Opif. 36), который связывает здесь слово «твердь» (stereoma) c понятием «объемного, пространственного» (stereon), в отличие от нематериальной идеи «неба». Ориген (или Руфин: «твердо и прочно» может быть переводческим дублетом), хотя и слышит в «тверди» понятие «твердого» (об этом значении свидетельствует также и свт. Василий: Беседа V) и потому способного к разделению вод, усваивает главное, что это – характеристика телесного.

74

По мысли Оригена, всякая тварь обладает телом, каждая – своим особым (De Princ. II, 2, 2).

75

Идея довременного интеллигибельного мира в нашей Гомилии ограничивается у Оригена толкованием первого «неба» как «всякой духовной субстанции», что в контексте с § 13 еще сильнее сужается до мира человеческих душ или даже душ праведников (с опорой на одно и то же изречение Исаии), то есть проводится непоследовательно. О первых «земле, тьме, свете, воде» не говорится вовсе.

76

Различие глаголов зрения не случайно: греки традиционно сближали ouranos – небо с horos – предел или horao – видеть (см. Платон. Resp. VI, 509 d; Филон. De Opif. 37; свт. Василий. Беседа V).

77

Спиритуализм предыдущих абзацев здесь, в толковании тверди, получающей имя неба, оборачивается вполне библейским антропологическим монизмом, основанным на цитате I Кор. 15, где разделение проходит не между телом и душою, но между душевно-телесным и духовным. Привлечение Фил. 3, 20, не убедительное само по себе, начинает звучать с учетом контекста следующего стиха: Христос уничиженное тело наше преобразит так, что оно будет сообразно славному Телу Его… (ст. 21) Ср. ниже в том же ключе: суша, получающая имя земли, символизирует «совершенные в теле дела наши». Ср. также § 13.

78

Та же мысль более развернуто излагается в Hom. in Num. 26, 5 (SC 29. P. 505–506).

79

Это отступление, основанное на контаминации притчи о сеятеле и притчи о лозе, как и отступление в § 7, посвящено степеням духовного совершенствования человека. Ориген неоднократно возвращается к этой теме в Гомилиях на Бытие, сравнивая образы Ноя и животных (II, 3), Авраама и Лота (IV, 1), Исаака и Измаила (VII, 2), Ревекки и верблюдов (X, 2) и т. д. Своеобразная иерархичность пронизывает все представления Оригена: триадологические, космологические, антропологические и, здесь, мистические. Ср. экклезиологию следующих параграфов.

80

Мистическая иерархия Христос – Церковь святых (апостолов и сынов Дня) – ходящие в ночи неведения, носящая определенную гностическую окраску, дала импульс развитию идеи у Пс. – Дионисия в его Церковной Иерархии.

81

Список «звезд» ограничивается ветхозаветными праведниками, поскольку апостолы уже составляют Церковь (луну). В представлении Оригена ветхозаветные праведники стоят особо от Церкви; они наравне с ангелами-хранителями были ниспосланы на землю ради научения, в целях Божественной икономии. См. De Princ. II, 9, 7.

82

Образ восхождения, использованный затем свт. Григорием Нисским в Жизни Моисея, становится типичным для христианской мистики. Обращает на себя внимание также синергическое начало в деле спасения человека.

83

Это отступление, показывающее степени интеллектуального просвещения Солнцем-Христом, идет вразрез с приведенной выше иерархией, устанавливая непосредственный личный контакт каждого человека со Христом. См. Harl M. Origéne et la fonction révélatrice du Verbe incarné. Paris, 1958. P. 244 et ss.

84

Пример непоследовательного, с точки зрения «буквы», толкования: только что (§ 2) нижние воды фигурировали в отрицательном смысле, здесь же они мыслятся нейтрально, как некое первовещество, источник всего последующего развития. Ориген периодически пытается систематизировать и, тем самым, объективировать экзегетический процесс (ср. тему колодезей в Гомилиях VII, X, XI, XIII и XIV на Бытие), но далеко не всегда ему удается выдерживать свою систему до конца. Более всего толковника волнуют нравственные выводы, к которым он приходит порою самыми неожиданными путями.

85

Приведенный Оригеном перечень конкретных грехов и добродетелей, отражающий в определенной степени нравственное состояние его аудитории, в то же время закладывает основы христианской аскетики, нашедшие живейший отклик в эпоху, последовавшую за окончанием гонений, в среде зарождающегося монашества, – этой новой формы христианского свидетельства, непременными условиями которой даже до сего дня считаются: безбрачие, нестяжание и абсолютное самоотречение (послушание). В своей жизни Оригену и самому пришлось трижды выбирать между указанными грехами и добродетелями и, нужно отдать ему должное, небезуспешно.

86

В этом месте находит свое отражение идея Оригена о всемирной гармонии, предполагающая согласное действие всех, даже противоположно стремящихся существ к единой цели под водительством Божественной Мудрости. См. De Princ. II, 1, 2; III, 5. In Num. IX, 2.

87

…fierent jussu Dei per Verbum ejus: конструкция с per предполагает «Слово» в ипостасном смысле. Идея творения чрез Логоса снова возвращает нас к началу Гомилии (см. выше); здесь же Ориген вводит различие между сотворением чрез Логос посредством повеления и собственным участием Отца. См. ниже.

88

Идея «микрокосма» восходит к Аристотелю (Phys. 8, 2, 252 b 26). К ней часто обращается и Филон. Здесь естественным образом соединяются греческая и библейская мысли.

89

Уподобление животных страстям восходит к Платону (Phaedr. 246) и Филону (Leg. All. II, 11 et 14). Владычество над животными, истолкованное как владычество над страстями, имеется у Филона (De Opif. 84–85). Ср. далее у Дидима (In Gen. I, 26–28) и у Амвросия (De Paradiso 11, 51).

90

Формально это не так: Богу приписывается творение (или создание) тверди, китов, зверей, скотов и гадов. Более того, текст LXX в Быт. 1 не различает еврейских глаголов «творить» и «создавать». Однако выборка Оригена не оправдывается и еврейским подлинником: в нем «творятся» небо и земля, киты и птицы и человек (в ст. 27); а «создаются» твердь, светила, животные и снова человек (в ст. 26). Толкователь, очевидно зная об этом различении, забыл или не захотел вспоминать – в целях стройности толкования – действительного распределения творений по двум классам.

91

Здесь Ориген апеллирует к различению греческих глаголов ποιέω и πλάσσω, что позволяет ему рассекать человека на составные части и даже делать далеко идущие выводы о различном времени «сотворения» и «создания».

92

Выпад Оригена против антропоморфического представления о Боге повторяется свт. Иоанном Златоустом в обеих сериях его Бесед на Бытие при толковании этого места (Творения… Т. 4, кн. 1, с. 62–3 и кн. 2, с. 737–8), хотя и с другой аргументацией. Кроме того, образ Божий в человеке, согласно Златоусту, состоит во владычестве, то есть подобии Божественной функции, а не в свойстве сущности, как у Оригена.

93

Влияние Филона (De Opif. 69) на план рассуждения несомненно: порядок аргументации почти такой же. См. Предисловие.

94

Идея совершенствования как уподобления Логосу восходит к Клименту (Protr. XII, 122, 4; Paed. I, XII, 98, 2; Str. II, VIII, 38, 5 и др.). По мысли Оригена, грех не уничтожает образ Божий в человеке, но затемняет его.

95

Различение Оригеном мужеского и женского в человеке не всегда проходит между духом и душой: в Гомилии IV на Бытие Авраам означает разумное чувство, Сарра – плоть (§ 4); в Гомилии V Лот – разумное чувство, жена Лота – также плоть (§ 2). В этом вопросе Филон более последователен: Авраам и Сарра означают добродетельного и его добродетель, а Лот и его жена – ум и чувство (Quaestiones et Solutiones in Genesim IV, 13 et 52. Paris, 1984).

96

Ср. § 8, где птицы противопоставлены пресмыкающимся как добрые помышления злым. Здесь толкователь сосредоточивается на идее владычества и, апеллируя к своему же толкованию и различая между душевно-сердечными и плотскими проявлениями, не выделяет больше птиц из ряда прочих существ: ясный пример относительности аллегорического комментария.

97

Гомилия II Оригена «О Ноевом ковчеге» не доходит до этого места. Александриец либо не произнес гомилии на этот отрывок, либо ее текст не сохранился.

98

Снова выражается мысль о синергии Бога и человека в деле спасения. См. выше § 7 и примеч.

99

Описание этажности ковчега – два внизу и три вверху – текстуально и по смыслу расходится с вполне ясным изложением у Семидесяти: κατάγαια, διώροφα καὶ τριώροφα ποιήσεις αὐτήν (сделаешь его с нижним, вторым и третьим этажами), зато соответствует раввинистической традиции толкования, которую Ориген воспроизводит ниже.

100

Скончанием веков Ориген считает пришествие Сына Божия на землю. Ср. аналогичное место в Гомилии XV, 5.

101

Смысл абзаца проясняется при обращении к греческому тексту Св. Писания: дверь сбоку ковчега – ἐκ πλαγίων (Быт. 6, 16), пойдете против Меня – πλάγιοι (Лев. 26, 27–28). Руфин попытался передать, насколько это возможно по латыни, это сопоставление: сбоку – e latere ex transverso, против – perversi.

102

Нравственная раздробленность (multiplex) здесь противопоставляется цельности (unus).

103

В соответствующем фрагменте комментариев или схолий на Бытие Ориген полемизирует с идеей сщмч. Мелитона Сардского, заключенной в заглавии его утраченного сочинения О том, что Бог облечен в тело – Περὶ τοῦ ἐνσώματον εἶναι τὸν Θεόν (PG 12, 93 AB).

104

Свидетельство о произнесении гомилии сразу после чтения отрывка Св. Писания (см. также с. 167, примеч. 1).

105

Тема соотношения провидения Божия и свободы воли человека подробно разобрана Оригеном в других произведениях, наиболее выразительные отрывки из которых собраны Каппадокийцами в гл. 21–27 Филокалии. См.: Origène. Philocalie 21–27. Sur le libre arbitre. SC 226. Рaris, 1976.

106

Рассуждение Оригена воспроизводит свт. Василий Великий: На Шестоднев, беседа 2, 7. SC 26. P. 173.

107

За этим заключением скрывается мистическая идея удаления духовно совершенствующихся от человеческого общества, введенная в оборот Филоном: De Abrahamo 87 / Les œuvres de Philon d’Alexandrie. № 20. Paris, 1966.

108

На употребление в Св. Писании слова πρεσβύτερος в переносном смысле – относительно ума – обратил внимание Филон: Quaestiones et solutiones in Genesin IV, 14 / Les œuvres de Philon d’Alexandrie. № 34 b. Paris, 1984.

109

Это рассуждение повторяет и свт. Амвросий Медиоланский: De Abrahamo II, 78. CSEL 32, 1. P. 630.

110

Развитие мысли см. в Комментариях на Послание к Римлянам 2, 12. PG 14. Col. 898 et ss.

111

Ориген иронизирует над самоназванием иудео-христианской секты «эвиониты», происходящим от еврейского слова, означающего «бедный». Об эвионитах Ориген говорит также в: Против Цельса II, 1. SC 132. P. 280. По мысли Оригена, эвиониты «немногим отличаются» от плотских иудеев: Комментарии на Евангелие от Матфея ΧΙ, 12. GCS X. P. 52.

112

Согласно стоикам, все в человеческом облике устроено не только для удовлетворения потребностей, но и для красоты. См. фрагменты из Цицерона в: SVF II, 1165–1167.

113

Ориген дословно приводит еврейский подлинник Исх. 6, 30. В сохранившихся отрывках Гекзапл ни один из буквалистских переводов не поддерживает этого чтения.

114

Использование понятия обрезания разных членов тела как метафоры воздержания в различных чувствах восходит к Филону: Quaestiones et solutiones in Genesim III, 47 / Les œuvres de Philon d’Alexandrie. № 34 b. Paris, 1984.

115

Местоимение в единственном числе в этой цитате фиксируется только в одной минускульной рукописи апостола Atous Laurae B 64, но оно весьма характерно для мировосприятия Оригена, неоднократно использующего выражения «Спаситель мой», «Христос мой», «Иисус мой». См. Bertrand F. Mystique de Jésus chez Origène. Paris, 1951. P. 147–148. Там же ссылки на другие сочинения Оригена.

116

Смена подлежащего реконструируется по Быт. 13, 8. На принадлежность реплики Авраму, а не Лоту, Ориген указывает в Гомилии V, 1 (см. ниже).

117

О заимствовании сравнительного анализа Авраама и Лота ярко свидетельствует почти точная цитата из Филона: τῷ μὲν Ἀβραὰμ φαίνονται τρεῖς καὶ μεσημβρίας, τῷ δὲ Λὼτ δύο καὶ ἑσπέρας. Quaestiones et solutiones in Genesim IV, 14 / Les œuvres de Philon d’Alexandrie. № 34 b. Paris, 1984.

118

Это примечание переводчик Руфин сделал для того, чтобы читатель легче воспринял мистическое толкование этих хлебов в конце параграфа.

119

Мысль близко к тексту воспроизводит соответствующее замечание Филона: De Abrahamo 108–109 / Les œuvres de Philon d’Alexandrie. № 20. Paris, 1966. Р. 69.

120

Аллегория «таинственных хлебов» более полно раскрывается Оригеном в Гомилиях на Левит XIII, 3. PG 12. Col. 547–548. Это – ведение веры в Бога, таинства Христа и единства Св. Духа.

121

У Филона более общее толкование слова ἐπάνω: «Бог над всем». Quaestiones et solutiones in Genesim IV, 2. Ни один из толкователей не апеллирует ко второму значению еврейского предлога – «около»; обоих интересует лишь аллегорический смысл текста Септуагинты.

122

Этим Ориген аргументирует свою предусмотрительность в непринятии толкования Филона о явлении Аврааму Бога и двух Его Сил: Царственной и Творческой. См. Предисловие.

123

Отсылка к предыдущей Гомилии, посвященной метафорическому истолкованию обрезания.

124

Св. Дух не желает «рассказывать истории», Он скрывает Свои наставления под покрывалом истории для тех, кто согласен их там искать. См. ниже Гомилии VI, 3; VII, 1 и 6; X, 2 и 4; XV, 1.

125

У Филона другое истолкование Авраама и Сарры – добродетельный и его добродетель. Quaestiones et solutiones in Genesim IV, 13.

126

Ср. выше Гомилию III, 3 и примеч.

127

Имеются в виду маркиониты, противопоставлявшие жестокого и несовершенного Бога Ветхого Завета благому и всесовершенному Богу Нового. На это возражение Маркиона Ориген отвечает также в Гомилиях на Иеремию I, 8. SC 232. P. 225.

128

В этом месте Ориген обычной для него аргументации против антропоморфизма предпочитает мистическое понимание ведения Божия, то есть личного контакта между Живым Богом и человеком. Поэтому к концу рассуждения он настаивает на познании Богом человека, а не его дел. В Выдержках на Псалмы 1, 6 при толковании стиха Яко весть Господь путь праведных Ориген вынужден сделать более общее заключение: «Бог не знает и не познаёт зла не потому, что Он не способен все обнимать и охватывать Своей мыслью (было бы нечестиво даже думать так о Боге), но потому, что зло не достойно Его ведения». PG 12. Col. 1100.

129

Эта гипербола Оригена (к Лоту явно нельзя применить обвинение в противоестественных связях, за которые жители Содома и Гоморры снискали кару от Бога, ср. Иуд. 1,7) проистекает из унаследованного от Филона сравнения Авраама и Лота. См. предыдущую Гомилию и ниже в этой Гомилии.

130

За этими словами скрывается полемика с иудейской экзегетической традицией, буквально воспринимавшей обещание пророка и не разделявшей между двумя сравнениями Содома в Быт. 13, 10. Более подробное изъяснение Оригеном своей позиции см. в Гомилиях на Иезекииля 12, 3. PG 13. Col. 743. Там же – духовное толкование пророчества.

131

Ориген готов извинить «сосуд немощи» в буквальном прочтении, как он ниже частично извиняет дочерей Лота. Превышение кары в его глазах является сигналом для аллегорической интерпретации.

132

В этой интерпретации Ориген отходит от Филона, понимающего под Лотом ум, а под его женой – чувство (Quaest. IV, 52). Ср. также Гомилию IV, 4 и примеч.

133

Ориген сближает два разнородных изречения Спасителя: первое говорит о нравственной стойкости верующего, второе относится к концу мира, наподобие потопа при Ное и гибели Содома при Лоте. Но в обоих контекстах присутствует идея не обращаться вспять.

134

Частичное оправдание как Лота, так и его дочерей имеет длительную традицию у христианских авторов: сщмч. Иринея Лионского, Оригена, свт. Иоанна Златоуста, блж. Феодорита, свт. Амвросия, блж. Иеронима и блж. Августина (ссылки см. во французском издании Гомилий. SC 7 bis. P. 168–169, примеч.). Однако теми же словами их извинял уже Филон, выводивший вполне положительную аллегорию из этой ситуации: Лот – разум, две его дочери – размышление и согласие, не могущие существовать без разума (Quaest. IV, 56). В аллегорической и нравственной интерпретации Лота и его дочерей Ориген отступает от схемы Филона, а также полемизирует с другими христианскими интерпретациями, предлагая свои собственные: см. ниже.

135

Ремарка принадлежит латинскому переводчику. Аналогичные рассуждения у блж. Августина: Ennar. in Ps. 59, 10 (PL 36, 720); Contra Faustum 22, 41 (PL 42, 426).

136

Чтение «чеснок (allia)» вместо «горшки (ollas)» реконструируется о. Л. Дутрело по Чис. 11, 5 (согласно Семидесяти). Поскольку все без исключения рукописи содержат ollas, издатель предполагает, что ошибка переписчика закралась уже в архетип.

137

В основу рассуждения положено этимологическое сближение πóλις с πολίτευμα и πολλοὶ (ср. Платон. Государство II, 11), актуальное для греческого читателя, но исчезающее при переводе.

138

Филон несколько иначе интерпретирует это место (Quaest. IV, 47), но обоих толковников вполне устраивает неудобопонятное чтение Септуагинты «город маленький и не маленький» как сигнал необходимости аллегорической интерпретации. Еврейское чтение: «город маленький, не правда ли маленький» не дает повода для применения аллегорического метода.

139

Приводя цитаты по памяти, Ориген ошибается с соответствием дочерей землям: у пророка Оола соотносится с Самарией, а Оолива – с Иерусалимом. В Комментариях на Песнь песней II (PG 13, 137 A) Ориген приводит соответствие верно.

140

Recitata est nobis… снова указывает на то, что проповедь произносится вскоре после чтения Св. Писания, причем читает кто-то другой, нежели проповедник, слушающий вместе со всеми слово Божие, а затем заступающий на свое учительское место (см. также с. 125, примеч. 2).

141

Нарушение иерархии полов, установленной Богом в Быт. 3, 16, для Оригена означает только одно: необходимость аллегорического понимания. См. то же самое у Филона: Quaest. III, 53 и IV, 60–61.

142

Ср. аналогичное рассуждение у Филона: Quaest. IV, 60.

143

О естественной философии в ее отношении к закону Божию см. ниже Гомилию XIV, 3.

144

Полемика с защитниками буквального понимания Писаний проходит красной нитью через толкования Оригена, видящего в них угрозу сведения христианства из духовной религии к формам мертвой религии. См. ниже, а также Гомилию XIII, 3.

145

Аллегорическое понимание пищи присутствует до новозаветных Писаний у Филона: De somniis II, 10 / Les œuvres de Philon d’ Alexandrie. Paris, 1962.

146

Излюбленная цитата из Гал. 4, 21–22, столь необходимая Оригену для обоснования аллегорического толкования Писания, приводится здесь целиком, поскольку произнесена апостолом в связи с разбираемым в Гомилии отрывком из Бытия. Попутно Ориген утверждает, что аллегорическая интерпретация не отменяет буквальной, но просто необходима там, где буквальное понимание затруднено. См. de Lubac H. Histoire et Esprit. Paris, 1950. Гл. III и IV, а также наше замечание по поводу исследования О. Нестеровой в Предисловии.

147

Хороший пример несовершенных познаний Оригена в еврейском языке, а также произнесения проповедей без предварительной подготовки: в оригинале Быт. 21, 9 Измаил был застигнут насмехающимся над Исааком, что в передаче Семидесяти превратилось в играющим с Исааком. В этом свете недоумение Оригена по поводу вполне органичной интерпретации ситуации апостолом Павлом (насмехательство как преследование), как и вся построенная на этом недоумении аллегорическая интерпретация, выглядят недостаточно основательными.

148

Гомилия VI, 1.

149

Упоминание о языческих гонениях носит совершенно конкретный характер: гомилии произносятся Оригеном вскоре после окончания гонений Максимина Фракийца (235–238), угроза возобновления гонений постоянно нависала над Церковью, сам Ориген пострадает в гонение Деция (после 250 г.). Ср. также Гомилию VIII, 8.

150

Колодцам Исаака посвящена вся Гомилия XIII. См. ниже.

151

Оппозиция воды из меха и воды колодезной позволяет здесь Оригену противопоставить буквальное и духовное (аллегорическое) толкования Писания с привлечением новозаветной перспективы. В других местах Ориген более тесно зависит от Филона, интерпретирующего воду как источник Божественного разума (Quaest. V, 94, 100).

152

Эта Гомилия считается одной из самых изящных: построенная на конфликте между отцовскими чувствами и долгом верности Богу, она приоткрывает еще одну сторону личности Оригена, чуткого к психологическим деталям и способного к сопереживанию. В вводном примечании к Гомилии французский издатель (P. 212–213) приводит длинный перечень церковных писателей, на которых повлиял этот текст Оригена, – Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, Кирилл Александрийский, Амвросий Медиоланский, Августин Иппонский, Беда Достопочтенный, Клавдий Туринский. По поводу типологии Исаака в древней христианской письменности он же дает отсылку на Daniélou J. Sacramentum futuri. Paris, 1950. P. 97–128 (Рус. перевод: Жан Даниелу. Таинство будущего. М.: Издательство Московской Патриархии Русской Православной Церкви, 2013). От себя добавим, что первым автором, разрабатывавшим психологическую картину переживаний Авраама, был Филон (De Abrahamo. 169–172). Заслуга Оригена заключается в христианизации этого толкования путем типологической интерпретации жертвоприношения Исаака как прообраза Крестной жертвы Спасителя. Большую популярность весь сюжет приобрел и в поэтических сочинениях восточно-христианских гимнографов, сироязычных и грекоязычных. См. Предисловие.

153

Ср. схожее выражение у Филона: συγγενίας ὀνόματα και φίλτρα (De Abr. 170).

154

Ориген разрабатывает тему искушения обстоятельствами дальнего пути, начатую Филоном (De Abr. 169).

155

Единство действия Отца и Сына в Голгофской жертве подробно разбиралось на Константинопольских соборах 1156–1157 гг. Оно вытекает из догмата единосущия Лиц Святой Троицы. См. Предисловие.

156

Имеются в виду маркиониты, отвергавшие Ветхий Завет. Ср. выше Гомилию IV, 6 и примеч.

157

Одно из своеобразных воззрений Оригена, отличное от Церковного Предания. Гомилет повторяет его в Гомилии XIV, 1, а также в Комментариях на Евангелие от Матфея 23, 37–39 (сущностное – substantialiter – присутствие Христа в Моисее, в пророках и в Ангелах, заботящихся о спасении людей в каждом поколении).

158

Ср. рассуждение Филона: «Хорошо подтверждать свои обещания клятвой, и клятвой, приличествующей Богу: видишь ли, Бог не клянется кем-то другим, поскольку ничего нет выше Него, но клянется Самим Собою, ибо Он есть лучший из всего сущего» (Legum allegoriae III, 203).

159

Это утверждение справедливо только применительно к Римской империи (οἰκουμένη из Рим. 10, 18 в техническом значении). В Комментариях на Евангелие от Матфея (24, 9–14) Ориген подробно перечисляет народы и страны, до которых еще не дошла евангельская проповедь.

160

Ср. Гомилию I, 7.

161

Весь пассаж ярко иллюстрирует воззрения Оригена на мир духов, изложенные им в трактате О началах I, гл. 5–8: ангелы и демоны, как и человеческие души, не неподвижны в своем статусе, но способны изменяться по своей воле ко злу или к добру. Основная мысль отрывка – светлые Ангелы, которым были даны в подчинение языческие народы, не захотели отдавать свои уделы Христу, превратившись в темных духов и противников христиан, – никогда не была принята Церковью.

162

Любопытная деталь из жизни Церкви в III в., перекликающаяся с практикой «общей» исповеди в новейшей истории Церкви.

163

Приводя по памяти, Ориген сокращает и обобщает мысль апостола: имеющим жен как не имеющим… покупающим как не обладающим…

164

Здесь и далее свидетельства ежедневных собраний христиан ради чтения Св. Писания и его изъяснения. Понимание под колодцами обучения и разумения заложено Филоном: Quaest. 191.

165

Аналогичное понимание под животными глупых или злых людей см. также в Гомилиях I, 8–16; II, 5; XII, 5. Это понимание восходит через Филона к Платону. см. Предисловие.

166

Контекст, а также другие исторические источники не позволяют утверждать, что речь здесь идет о ежедневной Евхаристии. «вкушение плоти слова» Ориген может понимать в интеллектуальном смысле как чтение священного Писания.

167

Согласно экзегетическим принципам Филона, повторение или удвоение чего-либо в Писании является сигналом к пониманию одной части выражения буквально, плотски, а другой – аллегорически, духовно (Quaest. IV, 99). Ориген использует принцип Филона, но наполняет его новым христианским содержанием за счет привлечения евангельского контекста (Мф. 13, 25). ср. Климент. строматы IV, 26, берущий за основу толкования этого места I Кор. 3, 17.

168

Показательное определение жанра Гомилии: выборка наиболее поучительных отрывков и акцент на их аллегорическое («таинственное») истолкование ради «домостроительства» Церкви Божией.

169

О пользе светских наук см. Гомилии на Исход XI, 6 (SC 16. P. 241) и Гомилии на Числа XX, 3 (SC 29. P. 401–403). Об их опасности см. Григорий Чудотворец. Благодарственная речь Оригену XIII–XIV (SC 148. P. 158–172).

170

Приводя по памяти, Ориген путает потомство Авраама от Хеттуры и потомство Измаила: Кедар принадлежит последнему (Быт. 25, 13). Следующее предложение, возможно, произнесено с целью исправить допущенную оплошность.

171

Видение понимается Оригеном в смысле понимания глубокого смысла Св. Писания, то есть снова в интеллектуальном ключе. Об особенностях мистики Оригена см. предисловие. Ср. также Гомилию XIII.

172

Ориген сигнализирует о намеренном пропуске в толковании, сообразуясь с целесообразностью и состоянием аудитории.

173

Ориген кратко обозначил типологический аспект, переходя к более полезному, в его представлении, аспекту – моральному. Не в первый раз иерархия уровней толкования переставляется гомилетом ради «строительства Церкви Божией».

174

Перечисление вариантов значения имени свидетельствует о том, что Ориген активно пользовался современными ему ономастиконами.

175

В этих словах слышны отголоски нападок, которым постоянно подвергался Ориген за использование аллегорического метода. Возможно, гомилета удерживает от развития темы также неспособность выдать экспромтом стройное толкование. Филистимляне – образ врагов духовного понимания Писаний, развитый в Гомилии XIII.

176

Animal – животное, все одушевленное.

177

Своеобразная иерархия святости характерна для этой эпохи: вдовы – 30-ричный плод, девы – 60-ричный, мученики – 100-ричный. См. Гом. на Иисуса Навина 2, 1. SC 71. P. 118. Ср. аналогичное место у Киприана Карфагенского. De habitu virginum 21. CSEL 3, 1. P. 202.

178

О ячменных хлебах говорится только в Евангелии от Иоанна, но в нем нет повествования о втором насыщении. У Матфея и Марка в описании обоих насыщений использовано слово ἄρτος, обыкновенно применяемое к пшеничному хлебу. У Луки – также только ἄρτος.

179

Греч. αἴσθησιν Руфин постоянно передает как sensum, имея в виду, вслед за Оригеном, «разумное чувство», то есть духовное понимание Писания.

180

Символизм колодцев проходит сквозной темой через множество экзегетических сочинений Оригена, включая и Гомилии на Бытие. См. выше Гомилии VII, 5; X, 2; XI, 3; XII, 5. В Гомилиях на Числа XII (SC 29. P. 235–248) Ориген собрал все тексты Писания о колодцах, чтобы показать преемство между Ветхим и Новым Заветами. Колодцы символизируют Св. Писание, а заботы о них – изучение Писаний совершенствующейся душой. Образ воды как источника Божественного разума предложен уже Филоном (Quaest. V, 94, 100).

181

Похожее понимание Филистимлян у Филона (Quaest. IV, 191).

182

Здесь и выше обращает на себя внимание свободное сопоставление Оригеном цитат из разных Евангелий, приводимых им по памяти.

183

Похожий перечень Новозаветных книг в Гомилии на Иисуса Навина 7, 1 (SC 71. P. 196 и примеч.). И здесь, и там отсутствует Апокалипсис, который Ориген все же признавал принадлежащим св. апостолу Иоанну Богослову (Комментарии на Евангелие от Иоанна V).

184

Снова Ориген намекает на оппозицию к аллегорическому методу как со стороны иудеев и эвионитов, так и со стороны христиан, негативно относившихся к иносказательной интерпретации Писания. Превосходство духовного над телесным, выраженное в использовании эпитета terrenus в отрицательном смысле, обнаруживает скрытый платонизм мировоззрения Оригена.

185

Ориген отвергает светские науки, если они не служат познанию Бога и нравственному совершенствованию. См. весьма уничижительные характеристики в Гомилии на Исход 4, 6 (SC 16. P. 127). Выше в Гомилии X, 2 допускается возможность обращения язычников при помощи философии, но ее статус приравнивается к «чужестранке или наложнице».

186

В богословии Оригена различие образов и имен Сына Божия (учение об ἐπίνοιαι) нисколько не ослабляет единства и простоты Лица во Христе. Ср. Комментарии на Евангелие от Иоанна Ι, 9–10, 21–23 (SC 120. P. 88–94, 126–136).

187

Гомилия VIII, 1. 6. 9.

188

См. выше Гомилию XII, 5. В Гомилии на Левит I, 4 к этим двум категориям добавляется еще одна промежуточная – совершенствующиеся.

189

В Гомилии V, 5 об этом говорится еще короче, чем здесь. Возможно, Ориген более подробно остановился на этой идее в одной из не дошедших до нас Гомилий на Бытие или в Гомилиях на Новый Завет, которые, согласно реконструкции П. Нотена, произносились параллельно с ветхозаветными. См. Предисловие.

190

Гомилия VI, 2.

191

Ориген имеет в виду халдеев. Допуская для некоторых природных явлений (дожди, грозы, засухи и т. п.) влияние звезд, Ориген категорически отметает их влияние на свободную волю человека. См. Филокалия 23 и другие фрагменты, объединенные темой свободы воли: 21–27 (SC 226. Paris, 1976. P. 25–65).

192

Подробнее об отношении Оригена к разным философским направлениям см. Crouzel H. Origène et la philosophie. Pаris, 1962.

193

Ориген был уверен в том, что волхвы были знакомы с пророчеством Валаама о восхождении звезды во Иакове и человека во Израиле: Гомилии на Числа XIII, 7 (SC 29. P. 278).

194

Призывом к слушателям самим продолжить изыскания в Св. Писании «параллельных мест» Ориген периодически оканчивает свои краткие экскурсы по поводу употребления тех или иных понятий или имен. Ср. ниже, по поводу Иакова и Израиля.

195

Ремарка Руфина, без которой было бы непонятно последующее толкование Оригена.

196

Общее место у множества христианских писателей, образно толковавших исход из Египта. Ср. Гомилию на Исход I, 2 и примеч. А. де Любака (SC 16. P. 79).

197

Приводя по памяти, Ориген оба раза ошибается с адресатами Божиих слов: в тексте Бытия первые обращены ко змию, вторые – к Еве.

198

Пришествие Христа на землю в представлениях Оригена является окончанием времен, концом веков и началом эсхатологического настоящего. Ср. Гомилию ΙΙ, 3.

199

Речь идет об аксиологическом соответствии между образом (благочестивый обычай закрывать глаза умершему) и его толкованием, чему противоречит приведенное мнение «некоторых наших предков». Поэтому духовный смысл предлагается самим Оригеном уже в положительном ключе.

200

О негативном понимании Египта см. выше Гомилию XV, 5 и примеч. В Гомилиях это понимание касается лишь древнего, библейского Египта фараонов. В Комментариях на Евангелие от Иоанна VI, 2, 9 проскальзывает еще и автобиографическое упоминание «всех ветров египетской порочности», воздвигнутых врагом против великого Александрийца (SC 157. P. 133).

201

О вкушении слова Божия и его отношении к Евхаристии у Оригена см. de Lubac H. Histoire et Esprit. P. 363–373.

202

Пресвитер Ориген, всю жизнь ограничивавший себя самым необходимым, признается здесь в своем неполном соответствии идеалу священника Христова, который должен отрешиться от всего земного ради созидания Церкви Божией.

203

Для всей Александрийской школы, начиная от Филона, числовой символизм был весьма употребителен, хотя и в более легкой форме, нежели у пифагореиков. См. Предисловие и Гомилию II, 5.

204

Недвусмысленное смещение мистики в интеллектуальную сферу прекрасно характеризует «христианский гностицизм» Александрийской школы.