Главные направления древне-церковной мистики - [22]
Theoria-gnosis, – вот тот царский путь, по которому совершается восхождение души к Богу. Всё остальное, – отречение от мира, подвижничество, добродетель, деятельная любовь, – имеет значение постольку, поскольку создаёт наиблагоприятные условия для созерцательной жизни. Обожение предполагает следующие главнейшие моменты: 1) отречение от мира, или точнее от зла в мире, 2) бесстрастие воли, 3) чистоту ума и 4) соединение с Логосом. Все эти моменты не осуществимы без истинного гносиса: в первом и втором случае он руководит человеком в понимании добра и зла и носит этический характер, в третьем случае он представляет собой созерцание, как процесс абстрагирующей деятельности ума, в четвёртом – истинное ведение, как соединение субъекта с объектом, приобретает онтологическое значение. Наконец, так как человек есть микрокосмос и посредствующее звено между Богом и миром и чрез его обожение должно совершиться окончательное воссоединение с Богом и Макрокосмоса, то в последнем основании своём гносис получает и космологическое значение.
Исходным пунктом обожения является борьба с миром, – точнее, борьба со злом в мире. Зло, как и у Дионисия, не есть какая-либо реальная сущность. Ни природа, ни вещи, ни ум, ни естественное понимание вещей, ни чувства сами по себе не суть зло: всё это – Божие создание [23]. Равным образом зло не есть ни пища, ни деторождение, ни деньги, ни слава. Зло – есть пристрастие к вещам, проистекающее из неправильного суждения о вещах, или неправильное употребление вещей вследствие непонимания их подлинного назначения. Совокупление не безнравственно, если оно имеет целью деторождение; оно – греховно, если мы при нём будем преследовать только удовлетворение похоти. Отсюда избавление от зла должно иметь своим началом правильное понимание вещей и их назначения. Правильное же понимание вещей предполагает господство разумной стороны человеческой природы над неразумной. При этом господстве не будет ни зла в тварях, ни влечения к нему в людях. Ум, став руководителем, истолковывает, как следует «происхождение и природу мира и плоти», уничтожает в душе страстное отношение к ним и гонит душу в сродную ей область бытия духовного. Отсюда борьба со злом есть борьба с пристрастием к вещам, – вообще со страстями, а борьба со страстями есть борьба с помыслами, т. е. превратными понятиями и суждениями о вещах. Так в самом начале мистического подвига внимание подвижника устремляется не на дела, а на мысли и центр борьбы переносится из praxis в theoria. Его задача состоит в том, чтобы отделить страсть от помысла и подавить в себе пристрастие к вещи [24]. Но это пристрастие может быть уничтожено не иначе, как путём воздержания, любви, добрых дел и созданием в душе прочных добрых навыков. Отсюда необходимость на этой ступени, на ряду с духовной бранью, с помыслами, и доброделания, – в результате которого является бесстрастие [25].
Но бесстрастие только одно из условий обожения. Наряду с ним необходима чистота ума, совершенная безобразность и безвидность духа. Только чистый ум может «и в Боге быть, и молиться, как должно», только такой ум мудр, благ, силён и т. д., «просто сказать, почти все большие свойства в себе носит». Воссиявая в чистом уме, Бог сам учит его, «являет и Себя, и разумение всего от Него бывшего и быть имеющего». «Чистый ум – место святое и храм Божий». Если человек «быв в Боге, бывает совершенно безобразен и безвиден», то можно сказать и наоборот: достигши состояния безвидности и безобразности, он пребывает в Боге. Но эта безвидность, и эта безобразность успешнее всего осуществляется путём созерцания, т. е. абстрактно-спекулятивного гносиса, опустошающего сознание от всего эмпирически-рационального содержания и концентрирующего внимание на одной идее, – идее о Боге. «Между Богом и человеком стоят предметы чувственные и умносозерцаемые. Ум человеческий, желая пройти до Бога, не должен быть порабощен вещами чувственными в деятельной жизни, и отнюдь не задерживаем предметами мысленными в жизни созерцательной». Напротив, подобно тому, «как тело, умирая, совершенно отделяется от всех житейских вещей, так и ум, в действии совершеннейшей молитвы, отторгается от всех мирских помышлений; и если не умирает таковою смертью, то с Богом быть и жить не может». Психологическим пределом этого абстрактно-спекулятивного восхождения человека к Богу является совершенное безмолвие ума, напоминающее безмыслие ареопагитской мистики и обусловливающее полную неподвижность духа, как заключительный момент его поисков вечной субботы. Не исшедший из себя, из своей природы и из всего, что после Бога, «о чём можно как-нибудь помышлять и не утвердившийся в превышающем всякое помышление молчании, никак не может быть свободен от превратности». Этот идеал духовной жизни у Исповедника основывается, с одной стороны, на метафизическом понятии о Боге, как абсолютно неподвижном начале, а с другой, на теологическом учении о первобытном состоянии человеческой природы, созданной «во всём самой себе равною, не буйной, мирной, невозмутительною, с Богом и с самой собой тесно любовью связанною».
