Главные направления древне-церковной мистики - [20]

В этом учении о необходимости этического момента в мистике пр. Исаак, действительно, является последователем мистики пр. Макария. Однако, что бы судить о значении его апологии этического начала в мистике, не следует упускать из виду, что эта апология вызывалась не столько потребностью его мистического пафоса, сколько внешними обстоятельствами переживаемого им исторического момента. На время жизни и деятельности пр. Исаака падает расцвет ереси мессалиан или евхитов, которые в качестве основных пунктов своего учения выставили, с одной стороны, учение о самодовлеемости в деле спасения созерцательной жизни, а с другой – отрицание значения всякого подвига и доброделания: созерцательная молитва – вот единственный путь к обожению. Эта молитва очищает человека от греха, изгоняет из души демона, возводит на степень бесстрастия, низводит Духа, сообщает дар пророческого ведения, соединяет в «единый дух» с Богом. Такой человек не нуждается более ни в подвигах аскетизма, ни в исполнении заповедей, ни во внешнем научении. Всякая земная деятельность ниже его, ибо он теперь духоносное существо. В учении о высоком значении созерцания эти еретики соприкасались с учением о том же православных подвижников, но в отрицании необходимости praxis'а и добрых дел они резко расходились с традиционно-церковным учением. Нужно было отграничить в этом пункте учение церковной мистики от учения еретиков. И вот эта-то задача предстала перед пр. Исааком, когда ему пришлось затрагивать вопросы о значении в деле спасения заповедей и подвижничества. Всё его 55-е слово есть не что иное, как апология praxis'a против крайностей мессалианского лжеучения. Отсюда страстность и полемический тон его апологии. Но там, где пр. Исаак не имеет в виду еретиков и раскрывает своё учение, подчиняясь только пафосу своего мистического вдохновения, там он является более поборником жизни созерцательной, чем доброделания, и там он обнаруживает глубокое тяготение к исихии, как конечному идеалу духовной жизни. «Если милостыня, – восклицает он, – или любовь, или сердоболие, или что-либо почитаемое сделанным для Бога препятствует твоему безмолвию, – то да погибнет такая правда!» Ибо выполнять дела любви – обязанность мирских людей, а если и монахов, то «недостаточных, непребывающих в безмолвии, или соединяющих безмолвие с общежитием. Безмолствующим же подобает не служить деланием чего-либо телесного и правды дел явных (что бы ими оправдаться пред Христом), но, по слову Апостола, умерщвлением удов своих, яже на земли (Кол. 3, 5), приносить Христу чистую и непорочную жертву помыслов, в начаток возделывания самих себя… Ибо житие иноческое равночестно ангельскому. И неприлично нам, оставив небесное делание, держаться житейского».

В этих и подобных рассуждениях слышится уже горячая защита чистого созерцания и совершенного безмолвия. И, действительно, исихия, как увидим ниже, занимает в мистике пр. Исаака гораздо более места, чем этому моменту отводится в мистике пр. Макария. Уже одно это обстоятельство резко отличает его от последнего. Но этого мало. Всматриваясь в основные мотивы его мистики, мы находим, что, несмотря на защиту этического момента в мистике, в частности любви и доброделания, психологической основой мистической жизни он склонен считать не любовь, а гносис, и психологическую форму богообщения он видит в экстазе эмоциональном, а не спекулятивном.

Гносис – вот та сила, которая ведёт человека по пути к обожению. Различая в духовной жизни человека три момента – жизнь плотского человека, – или илика, – душевного, – или психика, и духовного, – или пневматика, он, соответственно этому и в гносисе различает три ступени. Первая ступень есть состояние «плотской», суетно-мирской жизни, когда человек «сводит воедино следующие способы: богатство тщеславие, убранство, телесный покой, рачение о словесной мудрости, годной к управлению в мире сем и источающей обновление в изобретениях, и искусствах, и науках, и всё прочее, чем увенчается тело в этом видимом мире». Так как Бог сотворил человека по природе существом бесстрастным и страсти – не в природе души, а превзошли в неё впоследствии, то жизнь греховная, исполненная страстей, есть состояние противоестественное. Вторая ступень есть состояние борьбы с грехом и страстями и утверждение в добродетели; на этой ступени телесная и душевная стороны природы человека как бы уравновешиваются. Эта ступень есть ступень praxis'а преимущественно: подвижничество и доброделание – вот содержание человеческой жизни на этой ступени. Однако здесь ведение ещё «телесно и сложно». Здесь подвижник совершает дело Божие только внешним человеком, а внутренний человек его ещё бесплоден; он действует, но не созерцает. Словом, это человек ещё душевный, естественный, который далеко ещё не совершен. Деятельность человека – praxis – есть не более, как тело, требующее одухотворения. Это одухотворение совершается на третьей ступени ведения. Третья ступень есть состояние высшей духовно-созерцательной жизни, где перевес на стороне духа, это состояние – theoria, состояние духовное, или сверхъестественное. Если praxis очищает страстную часть души, то theoria просветляет умную сторону души, оживотворяет и одухотворяет добродетель. Эта ступень ведения как своим венцом, завершается гносисом – верой, когда «упраздняется ведение, дела приемлют конец и чувства делаются излишними для употребления». Эта вера – есть уже непосредственное «ощущение бессмертной жизни», а бессмертная жизнь есть «ощущение Бога». В этом акте мистического ведения – ощущения совершается единение души с Божеством и её обожение. «Тогда вселяется в человека Бог, и человек ощущает в себе то изменение, какое должно принять внутреннее естество при обновлении всяческих». Так