Главные направления древне-церковной мистики - [16]
Чтобы окончательно уяснить смысл учения Макария о мистическом обожении действием Логоса, нам остаётся разрешить ещё один вопрос: если Логос для того, чтобы дать возможность человеческой душе «быть причастной жизни Божества», т. е. достигнуть обожения, – плототворить Себя, то каким образом, ставши, так сказать (os eipein), тварной плотью, Он может производить обожествляющее действие на душу? Этот вопрос разрешается у Макария согласно со стоическим учением об отношении силы к её источнику. По этому учению, действие силы нельзя отделить от источника силы, потому что сила действует только в связи со своим источником. Отсюда действие силы и её источник могут быть отождествляемы. Подобно тому как действие amartia в человеке неотделимо от источника последней – Сатаны, подобно тому как тьма, срастворившаяся с душой, является плототворением Сатаны и в этом смысле воцарением в душе самого Сатаны, так и действие Логоса неотделимо от самого Логоса, является вселением в душу Самого Логоса. Отсюда – божественность этого света и его боготворящее действие. И, действительно, обращаясь к учению Макария об этом свете, мы видим, что он всюду усвояет этому свету божеское значение, а иногда и прямо отождествляет его с Логосом. Так этот свет подает «откровение всякого ведения» и истинное познание Божества, содействует различению помыслов, является ризой спасения, пищей, упокоением, воздухом и жизнью души; он обожествляет души, преобразует тела христиан из тленных в духоносные; озарённые этим светом, христиане «светят одним и тем же по природе божественным огнём Сына Божия», наконец, этот свет есть «не только откровение мыслей и благодатное просвещение», «но и постоянная и непрерывная светозарность Ипостасного Света».
Таким образом, по учению Макария, обожение представляет собою процесс, совершающийся в душе человека под непосредственным действием на неё Логоса. Соединяясь с душою, Он «растворяет её собственным божественным Духом», «приемлет её, собственною своей силою постепенно изменяя, пока не возрастит в собственный свой возраст, расширяет и возвышает её до беспредельного и безмерного возрастания, пока не соделается непорочною и достойною Его невестою», пока «не преложится в божественное естество».
Последний момент обожения Макарий описывает в таких резко реалистических чертах, которые вынуждают полагать, что этот момент он понимает, как реально-метафизическое, более того, существенно-физическое единение души с Божеством. По его выражению, Христос «срастворяется» с верными душами, «объемлет их и, по изречению Павлову, бывает с ними един дух (1 Кор. 6, 17), душа, так сказать, в душу и ипостась в ипостась», что бы они «изменились в Божеское естество, из ветхих сделались новыми» и стали «причастницами Божеского естества». Несмотря на свой реально-метафизический характер, это единение однако далеко от пантеистического слияния души с Божеством. Напомним, что это единение Макарий понимает в смысле стоического krasis di olon; По смыслу этого понятия, как бы ни было тесно взаимное проникновение соединяемых начал, эти начала не отождествляются, не образуют нового начала и всегда могут быть разложены на свои составные элементы. Таким образом, это понятие защищает мистику Макария от упреков в пантеизме.
Несмотря на указанные нами точки соприкосновения идеологии Макария со стоической натурфилософией, мистика этого подвижника в своей основе вполне самобытна. Исходным пунктом и последним основанием её служит личный опыт подвижника; основным мистико-этическим началом – любовь, как eros tes agapes; целью – наитеснейшее единение с Христом-Логосом; главным путём – подвижничество и доброделание. Отсюда – она глубоко этична и чужда крайностей мистического квиетизма. Если нравственный момент ценится в ней не сам по себе, не как самодовлеющее начало, а как служебное орудие, – то в этом состоит особенность всякой мистики, как таковой. Над естественно-нравственной областью возвышается сфера чистого созерцания, которая, хотя и опирается на этику, но только до тех пор, пока не станет на собственные ноги. Однако и в этом случае, рассматривая добродетель, как лучшее «украшение души», удостаивающее общения её с Небесным Царём, Макарий сумел показать необходимость и значение для мистика этического момента доброделания. Так praxis e theoria, этика и мистика находятся у него во взаимной гармонии. Неудивительно отсюда, что мистика Макария, как выразительница здорового мистического сознания христианских подвижников, получила полную санкцию церкви и послужила образцом для последующих христианских мистиков. Его сочинения пользовались широкой популярностью и высоким уважением среди греческого монашества. Его идеи проникали и в жизнь, и в литературу христианских мистиков. Его учение о необходимости praxis'a нашло себе сильного защитника в лице Исаака Сирина; его учение о божественном свете, как духовно-осязаемом знамении присутствия Христа в душе человека, нашло себе яркое выражение в мистике Симеона Нов. Богослова и через него проложило себе путь в мистику позднейшего исихазма (XIV в.).
