Герменевтика телесности в духовных традициях и современных практиках себя - [8]

, присуща тяга к своеобразному «религиозному материализму».

Н.Ф.Федоровым в его учении об «общем деле» было предложено широко известное решение темы, лишенное малейшей культуры и гигиены мысли: путающее и сливающее меж собой заведомо несоединимые дискурсы, естественнонаучный, догматический и мистический. При всей несостоятельности по существу, построения Федорова привлекали многими побочными чертами, найдя немало последователей и поклонников. Более основательные попытки базировались на присутствующей в классической патристике (главным образом, у Григория Нисского в трактате «О душе и воскресении», но также и у ряда других авторов, а поздней в философии Скота Эригены) идее «меченых частиц», согласно которой любая частица тела несет печать не только тела как целого, но и цельного человека, духовно-телесной тварной личности – а потому такие частицы, после смертного распада тела и пребывания в рассеянии, априори могут быть собраны снова, и возможно, в неком ином образе, усовершенном или преображенном. За обсуждением этих попыток, принадлежащих Флоренскому и Карсавину, я снова отошлю к своей книге[8], отметив здесь только две детали. Во-первых, как указанные попытки, так и всплеск интереса к учению Федорова (у ряда философов, в евразийстве и др.) имели место в 20-х годах ХХ в., и есть все основания видеть здесь связь с «воздухом эпохи», царившей идейной атмосферой. Волевой порыв, явно все же присутствовавший в русском большевизме двадцатых годов, своим максималистским активизмом, отрицающим все непреодолимые барьеры, включая власть времени и пространства, был хотя бы отчасти созвучен мистике «религиозного материализма»; и оба русла, столь антагонистичные в других отношениях, прямо встречались между собой в творчестве Андрея Платонова, Валериана Муравьева, и не только их... Во-вторых же, мысль св. Григория об отпечатке целого, хранящемся в любой телесной частице, сегодня никак не может считаться абсурдной. Современные ДНК-экспертизы останков давно усопших людей успешно содействуют идентификации личности – и не служат ли, тем самым, они своеобразным оправданием древней мистической интуиции о «частицах тела, меченых личностью»?

Заметим, наконец, что мы оставили пока в стороне отношения духовной практики с другой областью Соматической Границы, топикой репродукции. Так поступает, однако, и сама духовная практика: с первых же шагов своего развития все духовные практики обнаруживают, что прохождение их пути если не прямо требует, то, во всяком случае, осуществляется гораздо легче, успешней, если проявления топики репродукции оставлены в стороне, исключены – говоря проще, если адепт практики избирает сексуальное воздержание. Так складывается тесная связь духовных практик с институтом монашества. Однако эта тесная связь все же остается только благоприятствующим, но не необходимым условием практики – так неизменно утверждают ее учители. Тем самым, в этой своей части Соматическая Граница Человека не служит неодолимым барьером для достижения Антропологической Границы.

Такой вывод отнюдь не исчерпывает, однако, всей проблематики отношений духовной практики с топикой репродукции. Антропологические проявления из этой топики связаны с действием либидо, и отсюда – с паттернами бессознательного; последние же в контексте духовной практики выступают как препятствия на пути восхождения, «страсти». Страсти же, индуцируемые половым влечением, «половой любовью», их роль в религиозной психологии, их соотношение с устремлением человека к Богу, а также с началом любви, утверждаемым в христианстве в качестве принципа бытия Божия (пресловутая тема «любви земной и небесной») и т.д. и т.п. – всё это составляет традиционную тематику необозримой религиозной и отчасти научной литературы. Выделение из всей крайне разнородной области религиозной психологии ее аутентичного ядра, принадлежащего парадигме духовной практики, открывает свежий подход к этой старинной, почти безнадежно запутанной тематике. Но обсуждение этого подхода – уже за рамками темы о телесности человека.

3. Тело и притяжение предела: Герменевтика телесности в современных практиках себя

В обширной тематике этого раздела мы вынуждены, по обстоятельствам, ограничиться лишь беглыми замечаниями. Прежде всего, требуется раскрыть заголовок: что такое «современные практики себя»? какой именно круг практик мы желаем рассматривать? В любую эпоху, полный репертуар антропологических практик, в том числе, и таких, которые следом за М.Фуко именуются сегодня «практиками себя», велик и столь разнороден, что какой-либо совместный анализ их всех явно непродуктивен, если вообще не бессодержателен. Поэтому сразу оговорим, что мы оставляем в стороне весь непременный репертуар, все те виды практик себя, что всегда сопутствуют человеку как элемент фактуры его полномерного существования (как, скажем, традиционные формы и виды телесных практик, художественных практик и т.п.). Под «современными практиками себя» мы понимаем если и не обязательно новые, новоявленные практики наших дней, то, во всяком случае, актуальные, симптоматичные, признаваемые характерными для сегодняшней антропологической ситуации. Их круг, таким образом, определяется этой ситуацией, и мы бегло очертим его, опираясь на принятые и общеизвестные представления о последней – на тот образ ее, который все мы получаем из каждодневных известий.