0. Методологическая преамбула.
Современная культура – телесно ориентированная культура. В программе международного проекта «Тело социальное и сакральное», инициированного -одним из ведущих университетов Франции, центральный раздел открывается вопросом: «Есть ли я мое тело или же у меня есть тело?» Еще недавно такой вопрос едва ли мог ставиться всерьез, и тезис «Человек есть его тело» звучал как декларация вульгарного – и вполне маргинального в культуре – материализма (если не вспоминать древних стоиков, убежденных в телесности самого бытия как такового). Но сегодня дискурс тела и телесности, телесные практики господствуют на авансцене культуры, и утверждение полноты, достаточности этого дискурса в качестве речи о человеке воспринимается как совершенно возможная научная позиция. Как результат столь возросшего внимания к телесной сфере, сам центральный концепт, тело, приобрел необычайно расширившееся и многомерное семантическое поле, с трудом обозримое множество очень разных значений. Поэтому всякое обсуждение проблем герменевтики телесности сегодня должно начинаться с методологической преамбулы: автору следует определить, каким понятием тела намерен он оперировать и какую герменевтику собирается развивать на базе этого понятия. Что касается трактовки тела, то здесь, в первую очередь, нужно указать, какое значение или какой спектр значений предполагается изучать. Если в 60-е гг. известная идея о том, что «у короля два тела», была воспринята как научная новация, то ныне считается очевидным, что у всякого смертного множество самых разных тел – сакральные, коллективные, «тело-для-другого», «тело наслаждения» и проч.; здесь же можно вспомнить и о разнообразных телах, что с древности сопоставлялись человеку в религиозно-мистических культах и учениях – как то, тело литургическое, духовное, «тело воскресения»... «Какое тело? их у нас много», – говорит Ролан Барт. Но все эти обобщенные тела разделяют одно общее свойство: говоря на современном языке, они виртуальны, т.е. не обладают всей полнотой измерений актуальной телесности, и, в частности, им не приписывается полноценной психологической сферы. Меж тем, для нашей темы психологические аспекты крайне существенны – и по этой причине, мы ограничимся в данном тексте исключительно актуальной телесностью, и не будем рассматривать никаких обобщенных тел.
Подобный выбор упрощает герменевтическую ситуацию, однако еще отнюдь не делает ее совсем простой; герменевтика актуальной телесности также может пониматься и строиться очень по-разному. Став на путь герменевтики, мы трактуем телесность и тело человека как текст – и тут же должны задать начальный вопрос: какой знаковой системой порожден этот текст? Вариантов ответа множество, но все они разделяются на две обширные группы:
а) телесные знаки (означающие) имеют субстанциальную, или же именную, в грамматике дискурса, природу;
b) телесные знаки (означающие) имеют энергийно-деятельностную, или же глагольную, в грамматике дискурса, природу.
В первом случае, тело трактуется как «имя», объект, и мы оказываемся в рамках герменевтики и антропологии старого образца, когда значащими, смыслоносными элементами телесности предполагались члены и органы человеческого тела. При этом, герменевтическая модель еще, конечно, не до конца определена, ибо необходимо указать, зафиксировать также и род означаемого. Исторически, здесь были выдвинуты и разрабатывались опять-таки две основные версии:
a1) символическая герменевтика телесности – господствующий тип в культуре средневекового типа;
a2) механистически-телеологическая герменевтика телесности – господствующий тип в культуре Нового Времени и Просвещения.
Оба эти классических типа хорошо известны, и нам нет нужды останавливаться на них. В современной мысли субстанциальная модель герменевтики телесности воспринималась уже как устаревшая и неадекватная. Решающим рубежом явился, пожалуй, ее капитальный деконструирующий анализ в «Идеях-II» Гуссерля, созданных в 1912-28 и опубликованных в 1952 г.; один из выводов Гуссерля был, в частности, сформулирован Мерло-Понти так: «Тело принадлежит миру вещей только благодаря нечеткости своих границ, оно соприкасается с ним своей периферической сферой"[1].Научный выбор был сделан определенно в пользу другой модели. В ней означающими могут служить движения, жесты, поведенческие и физиогномические паттерны, перцептивные и любые другие акты, а также начатки актов, едва уловимые побудительные движения и т.д. В качестве общего термина, мы будем называть все эти энергийно-деятельностные, «глагольные» телесные знаки телесными проявлениями человека.
Герменевтика телесных проявлений также допускает множество версий – прежде всего, в зависимости от выбора сферы означаемого. В крупном, по природе содержаний этой сферы, здесь существует всего один доминирующий выбор: предполагается, что телесные проявления суть «внешние выражения внутренней жизни» человека, понимаемой как жизнь его сознания – так что, в итоге, означаемыми выступают содержания сознания, т.е. психические события и факты, паттерны и закономерности. Естественно, что этот герменевтический постулат, отождествляющий сферу означаемого со сферой психического, принимается, в первую очередь, в психологии – главной области, в рамках которой развивается герменевтика телесности. Выбирая, далее, конкретные виды и классы психических содержаний, различные направления и школы в психологии развивают собственные, весьма различные подходы к этой герменевтике. Т.о., этот постулат открывает довольно широкое концептуальное поле, однако, ограничивая сферу означаемого психическими содержаниями, он все же несет в себе допущение, сужающее общность всего данного направления. Чтобы избежать такого сужения, мы примем более широкую
