Гегель как судьба России - [23]
Ставя, таким образом, Гегеля столь высоко и широко изпользуя гегелевские определения в своем понимании философии и ее истории, Гогоцкий считает необходимым ограничить значение философского разума как такового. По его мнению, мысль и убеждение Гегеля в том, что спекулятивный человеческий разум есть разум самого мироздания, ошибочно: «Гегелю казалось, что если он с присутствием и действием безусловного (безусловным Гогоцкий называет абсолют, бесконечное — О. С.) в мире природы и духа не признает и совершенного совпадения безусловного с миром, но оставит в безусловном, несмотря на его действия в мире, сторону превышающую этот мир, если он признает бытие верховного существа независимым, превышающим порядок мира, то в таком случае безусловное будет снова (как у Канта — О. С.) как бы по другую сторону мира, и на долю человеческого знания останется не безусловная, а только относительная, ограниченная истина, что, как будто, тоже самое, что — не истина или призрак. На этом основании, он пришел к преувеличенному понятию о нашем мышлении и к недостаточному, унизительному — о верховном существе, — в том и другом отношении, — к понятию равно ошибочному»[50].
Здесь мы отчетливо видим, как мышление Гогоцкого просто «не смеет» стоять только на себе самом. Мышление не исчерпывает собой все, не является абсолютным, в нем необходимо, по мнению Гогоцкого, остается непосредственный, несводимый к мысли элемент: «В нашем мыслящем духе, несмотря ни на какое развитие сознательной деятельности, всегда остается нечто для нас непосредственное, независящее от нас» [51].
Как видим, Гогоцкий в этом вопросе всецело сползает от точки зрения разума на позиции рассудочного сознания, которое неспособно мыслить себя иначе, кроме как через соотнесенность с внешним предметом. Мышление Гогоцкого нуждается в существовании внешнего божественного авторитета. Мышление еще не может взять на себя груз всей ответственности за судьбы мира и поэтому отдергивается в свою субъективность: «Мы только восходим мысленно к убеждению в бытии абсолютного, отличая собственную его среду от среды и силы нашего мышления, и уже только потому, что мы только возвышаемся от изменяемости непосредственного в опосредствованное, от познаваемой гармонии между разумением и предметами, к безусловному, мы не можем считать процесс этого возвышения к безусловному за само безусловное, как это сделал Гегель»[52].
Б. Н. Чичерин (1828–1904). Тот же самый тип мышления нам демонстрирует самый авторитетный в истории русской мысли «гегельянец» Б. Н. Чичерин — «самый крупный русский гегельянец, сам себя гегельянцем ощущавший и признававший» (Чижевский). Чижевский считает, что Чичерин является одним из немногих русских философов XIX в., которые «влили» свои идеи «в форму завершенной системы»[53].
Думается, что завершенной систему Чичерина назвать нельзя, так как ее необходимо определить как недостаточно философскую систему рассудочного рационализма, великолепно пользующегося в своих построениях элементами органической системы Гегеля. Чижевский далее очень справедливо определяет способ мысли Чичерина как «гносеологизм», который по сравнению с Гегелем «делает шаг назад, в направлении к Канту». Можно сказать еще резче — это не шаг назад к Канту, а всецело кантовская позиция, пользующаяся терминологией Гегеля. Чичерин по сути дела воспринял диалектическую систему Гегеля как «диалектику формы» в Кантовском смысле этого слова: «В то время как у Гегеля мышление является… ступенями постепенного углубления мышления в бытие, ступенями постепенного восхождения мышления к слиянию мышления и бытия в Идее, у Чичерина мы видим скорее лежащие в одной плоскости формы деятельности разума (вернее рассудка — О. С.). Онтологическая функция диалектики у Чичерина отступает назад перед познавательной, гносеологической»>1.
Неорганичный характер философствования Чичерина ярко проявляется в «роковом» для русской мысли этого периода пункте: соотношение религии и философии. У Гегеля философский способ мысли является высшим пунктом абсолютного знания не по произволу, а есть необходимый результат логического развития. Поскольку Чичерин органически неспособен всецело стать на точку зрения только мысли, для него важно сохранить и непосредственное отношение к миру, то для него всеобщий характер этой необходимости остается неприемлемым, философия для него лишь «отвлеченное» знание абсолютного, уступающее место «живому», религиозному: «Если философия есть отвлеченное познание абсолютного, а религия живое взаимодействие с абсолютным, то философия не может быть поставлена выше религии» [54].
Осознавая, что главным философским соперником религии является философия Гегеля, Чичерин стремится сразить противника на его же территории — в самой философии Гегеля он пытается найти основания для опровержения этой претензии. По его мнению, сама диалектика в ее Гегелевском варианте разоблачает несостоятельность требования мышления быть высшей формой знания истины. Диалектический принцип Гегеля содержит в себе ошибку, считает Чичерин: «Понимание религии как низшей ступени философского сознания, имеет за себя авторитет такого великого мыслителя, как Гегель; но собственно диалектика Гегеля обнаруживает несостоятельность этого взгляда, философия относится к религии, как чистая мысль к живому единению, т. е. как общее начало к конкретному единству… Гегель начал с отвлеченно–общего начала, с чистой логики, а потому должен был кончить тем–же; в этом состоит самая существенная его ошибка. Но по внутреннему смыслу его системы, конкретное должно быть поставлено выше абстрактного, следовательно, религия выше философии, а не наоборот»
