Формирование средневековой философии. Латинская патристика - [96]

Разумная человеческая душа в понимании Августина должна быть светом уже потому, что сотворена по образу и подобию бога, а бог есть истина, «Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Иоан. 1, 9). Поэтому Августин одобрительно отзывается о плотиновском сравнении души с Луной, которая светит отраженным светом Солнца (Бе сіѵ. Беі X 2. СІ. 8егш. 4, 6). У Плотина роль Солнца в данном случае играет пантеистически истолкованный объективный разум — Нус. У Августина этот объективный разум понимается теистически и встраивается в креационистскую доктрину. Он есть тот «вечный и неизменный разум, посредством которого бог сотворил мир» (Кеіг. I 3). Это Логос четвертого евангелия, Филона и первых христианских теологов, однако теоретически переосмысленный и отождествленный с истиной мышления и науки. Августин предпочитает для него термин «премудрость», намекая на наиболее философическую книгу Ветхого завета: «Бестелесная душа просвещается бестелесным светом простой премудрости божией, подобно тому как телесный воздух озаряется телесным светом; и как воздух, оставшись без света, погружается во мрак… так и душа, лишенная света премудрости, оказывается во тьме» (Бе сіѵ. Беі XI 10).

Таково основное воззрение Августина на взаимоотношение человеческого ума и умопостигаемого мира. Его суть в том, что объективная истина (прежде всеіго принципы теоретических наук и мышления) отождествляется с божественным разумом и мудростью, а значит, в силу теологемы единосущности и с самим богом. Это отождествление имеет двуединый результат: обожествление, теологизацию теоретического рационального знания и одновременно рационализацию понятия христианского бога. Процесс сообщения ума с умопостигаемым объектом объясняется с помощью теории озарения, «иллюминации», в которой априорно–рационалистический элемент соседствует с трансцендентно–мистическим, а подчас даже почти вытесняет его. Когда Августин говорит о том, что свет объективной, научной истины озаряет, просвещает ум человека и делает его способным правильно судить о вещах, то можно забыть, что это говорит теолог, и посчитать эту фразу метафорой просветителя–гуманиста Нового времени. Но стоит лишь вспомнить, что Августин признает истинным «просветителем» и учителем только бога (Бе та^. II 14), как мы снова окажемся в преддверии средневековья. И все же объективности ради скажем, что этот бог, слитый с теоретической истиной, значительно менее трансцендентен и мистичен, чем недосягаемый «апофатический» бог ПсевдоДионисия или даже чем непознаваемое Единое неоплатоников. Правда, у Августина бог не только учитель рациональной истины, но и податель «иррациональной» благодати; не только разум, но и воля. Но на этом вопросе мы еще остановимся в другом месте.

Дополнительное воззрение. Понимание Августином природы божественной «иллюминации» не было однозначным. В «Монологах» мы найдем высказывания, в которых озарение описывается несколько иначе, чем в приведенных выше случаях. Здесь, как и там, речь идет о постижении теоретических истин, но в тех высказываниях, о которых мы говорим, эти истины не отождествляются уже с богом и лишаются собственного света: они представляются видимыми только в таинственном свете божества. Августин, в частности, говорит: «И бога и известные научные положения мы постигаем умом, и все‑таки они весьма отличны друг от друга. И земля и свет видимы, но землю нельзя видеть, если она не освещена светом. Так же и относительно научных положений, которые любой понимающий их признает без всякого колебания самыми истинными, следует думать, что их нельзя было бы постичь, если бы они не были освещены как бы своим солнцем. Поэтому как в отношении видимого солнца нужно различать три вещи, а именно что оно есть, что оно светится и что оно освещает, так и в отношении этого таинственнейшего бога… различаются подобные же три вещи: что он существует, что он познается и, наконец, что он делает возможным познавать остальное» (8о1. I 8). В последующем тексте Августин не разъясняет ни того, где находятся интеллигибельные принципы, если они объективны для человеческого ума и в то же время отличны от бога, ни того, чем качественно отличается видение научных положений от видения света, их освещающего. Он только старается прояснить условия, при которых этот таинственный свет может созерцаться человеческим умом. Одним из условий является очищение ума от всего телесного — неоплатонически понимаемый катарсис (8о1. I 6). Катарсис должен сопровождаться методическим приобщением ума к интеллигибельным предметам, адаптацией его к «отраженному свету». Постепенное восхождение ума от низших проявлений «световой энергии» к более высоким и должно в конце концов привести к видению самого умопостигаемого Солнца — источника всякого света (ІЬій. I 13). Таким образом, и вое-» хождение к свету Августин понимает здесь в духе неоплатонизма. Но к этому он добавляет и нечто христианское. Процесс катарсиса и восхождения, по его мнению, всецело обусловлен верой (ІЬій. I 6). Без веры в то, что он через это достигнет блаженства, ум человека не отвратился бы от телесного, не устремил бы свой взор к свету и остался бы во мраке. Наоборот, вера, соединенная с надеждой и любовью, влечет разум к его высшему предмету, в результате чего достигается уже «само видение бога, которое есть конец зрения, однако не потому, что зрение после этого не нуждается в применении, а потому, что дальше этого ему стремиться некуда» (ІЬій.). Что же конкретно видит достигший этого последнего предела ум, Августин в данном случае не говорит. Ясно одно: он не имеет в виду истину наук, так как во II книге «Монологов» многократно подчеркивается, что субъектом науки является человеческая душа, а не бог (1; И; 13; 19). Получается, что бог выше научной истины, хотя и постигается той же рациональной стороной души. Августин не усматривает здесь противоречия. Никакого иррационального или сверхразумного способа познания типа «эпигносиса» Григория Нисского он не допускает. Созерцание божественного света достигается, по его мнению, не путем экстаза — выхода ума за свои собственные пределы, но через максимальное, ііределыіое напряжение умственных сил. Понятие рационального, «теоретического», оказывается в этом случае шире понятия научного. Даже вводя в свою гносеологию чисто теологический элемент, ставя познание научных истин в зависимость от «сверхнаучного» божественного озарения, Августин не хочет покидать почву интеллектуализма