Формирование средневековой философии. Латинская патристика - [95]

. И все же здесь требуется сделать некоторые уточнения. Во–первых, вслед за цитированной фразой Августин намекает на то, что вопрос этот неясен и требует исследования (ІЬій.). Во–вторых, идея предсуществования как предпосылки анамнезиса нигде, кроме этого места, не высказывается им от своего имени (ссылка на «Монологи» II 20 неоправданна, так как там говорится только о душе как внутреннем источнике научных истин, «погребенных забвением», и ничего не говорится о прошлом души). В–третьих, если Августин и связывал свое учение о припоминании с идеей предсуществования душ, он при этом никогда не понимал предсуществование как метемпсихоз. Итак, даже в ранних сочинениях Августин далек от полного отождествления того, что он понимал под «припоминанием», с платоновским анамнезисом. В зрелых работах он недвусмысленно высказывается против метемпсихоза и анамнезиса, как его понимал Платон, а в «КеІгасШіопез» отрекается и от тех более ранних своих высказываний, которые могли быть истолкованы в духе соответствующего учения Платона (Бе Тгіп. IV 21. Неіг. I 4).

Относительно доказываемой в «Меноне» способности необразованной души правильно отвечать на вопросы, касающиеся наук, Августин говорит, что «душа, возможно, имеет эту способность как природа разумная, связанная с предметами умопостигаемыми и неизменными, созданная такой, что когда она обращается к этим соединенным с ней предметам или к себе самой, то, поскольку их узревает, постольку дает верные ответы» (Кеіг. I 8). Постоянная связь разумной части души с умопостигаемым осуществляется, как мы уже видели, в памяти, обнаружение умопостигаемого — в припоминании. Это припоминание не есть, как у Платона, возобновление ранее приобретенного, а потом забытого знания; оно есть созерцание того, что всегда имеется в душе, или того, чем разумная душа всегда является и что просто не всегда служит предметом ее внимания. В этом пункте Августин существенно отступал от классического платонизма и делал шаг в сторону более позднего априоризма и нативизма, пролагая дорогу Декарту и Лейбницу. В самом деле, нативизм XVII столетия ближе к Августину, чем к Платону. Для Декарта и Лейбница истины рациональных наук столь же неизменяемы и так же извлекаются только из разума, который выступает или как сами эти истины, или как их вместилище, но в любом случае как связанный с ними по самой своей природе и сущности, а не по «привходящей» причине метемпсихоза[168]. Рационалисты XVII в. говорили при этом о «естественном свете разума» (Іитеп гаііопіз паіигаіе), светящем изнутри и позволяющем человеку путем простой интроспекции ясно видеть необходимую истинность принципов наук, эстетики и морали. Они говорили также о свете научной истины, обладающей самобытной убеждающей и просветляющей силой. О просвещении истиной и разумом говорилось и в XVIII в., и еще позднее.

Конечно, нужно иметь в виду контекст, в котором все это говорилось: рационалистический и просветительский «иллюминизм» имел в Новое время чаще всего антирелигиозную и антитеологическую направленность; ясный и радостный свет природы (природного ума) противопоставлялся таинственному и пугающему мраку религиозных догматов и символов. Однако, что касается терминологии и самой символики иллюминизма, философы Нового времени, как это ни удивительно, оставались учениками Августина в такой же мере, в какой некоторые из них наследовали его нативизм. Говоря точнее, они были наследниками неоплатонического иллюминизма вообще, переданного им в христианизированной форме прежде всего сочинениями Августина и Псевдо–Дионисия и получившего новую жизнь в эпоху Возрождения. В то же время очевидно, что этот христианско–неоплатонический иллюминизм не только был совершенно лишен антирелигиозной направленности, но, наоборот, имел назначение каким‑то образом соединить науку и принципы мышления с теологией.

Световая символика вводится Августином чаще всего там, где он пытается проникнуть в механизм взаимодействия познающего субъекта с обожествленным умопостигаемым. Этот механизм изображается им по аналогии с механизмом зрительного восприятия. Человеческий ум (способность умственного постижения) уподобляется взору; содержание памяти (включая образы) или сама память — объекту наблюдения; истина, тождественная объективному разуму, т. е. принципам наук и мышления, — свету, изнутри самой же памяти озаряющему предметы, ею хранимые. Без этого света сущность предметов оставалась бы «невысвеченной», скрытой для ума. В свете этой истины ум судит о вещах, судит даже тогда, когда не обращает никакого внимания на сам источник света и не видит, откуда свет, но видит только озаренные им предметы (образы вещей), открывая в них порядок, красоту, благо и т. п. (Ье ІіЪ. агЬ. II 33). Свет истины озаряет, «иллюминирует» и сам человеческий ум, делая его самому себе понятным (Бе Тгіп. IX 7, 12). «Такой свет нельзя видеть чувственными глазами; нельзя мыслить распространенным в пространстве, хотя он повсюду ожидает тех, кто его ищет, и нет ничего достовернее и яснее его. И все то, что сказано здесь об этом умственном свете, очевидно для нас опять же не иначе, как благодаря тому же свету. Ибо через него я понимаю, что сказанное истинно, и то, что я понимаю это, я понимаю опять же при его посредстве…» (Бе ѵег. геі. 49). Однако видеть в этом свете может только то, что само имеет подобную жѳ световую природу (подобное воспринимается подобным), каковым и является человеческий ум.