Философские трактаты - [20]

Для Цицерона эпикурейский индетерминизм столь же неприемлем, как и стоический фатализм. Однако избежать этих двух крайностей ему удается тоже не малой ценой: примирение свободы с детерминизмом достигается им на путях психофизического дуализма. Ведь отрицая у атомов свойство самопроизвольного отклонения, Цицерон в то же время наделяет подобной же самопроизвольностью природу души. Справедливо считая, что все без исключения физические явления должны подчиняться единым природным законам, он фактически освобождает от этих законов явления психические, волевые. Цицерон категорически возражает против того, что могут существовать беспричинные движения, но вместе с тем допускает «motus voluntarius» — движения воли, несводимые ни к каким предшествующим причинам, ни к каким мотивам, кроме самой загадочной природы воли, ничуть не более понятной, чем природа эпикурейского отклонения. Одним словом, спасая свободу, Цицерон вынужден пожертвовать и логической последовательностью и своим исходным натуралистическим монизмом. Впрочем, ради идеи свободы он пожертвовал бы и большим. Недаром в одном месте трактата (X, 21) Цицерон прямо заявил о том, что скорее предпочел бы вместе с Эпикуром нарушить закон исключенного третьего и сохранить свободу, чем вместе с Хрисиппом, соблюдая этот закон, признать силу судьбы. Философские предпочтения Цицерона определялись в конце концов не столько доводами чистой логики, сколько доводами истории и политики. Стоический фатализм символизировал для него становящуюся все более реальной беспросветную политическую деспотию и конец демократического либерализма. И не важно, что среди борцов за свободу республики было столько стоиков, а среди убийц диктатора Цезаря был стоик Брут, важно, что сам фатализм как идеология был несовместим с идеей свободы. Эпикурейский индетерминизм символизировал для Цицерона другую политическую крайность — анархию и беззаконие. И не важно, что эпикурейцы на словах ратовали за свободу, важно, что, допустив в качестве принципа «своеволие» атомов и произведя от этого «своеволия» человеческую свободу, они в тот ответственный момент, желая того или не желая, становились идеологами произвола и беззакония, а это в такой же мере, как фатализм, проторяло дорогу деспотии. Крайности сходились.

Как мы уже говорили, концовка трактата «О судьбе» не сохранилась. От второй большой лакуны до обрыва текст целиком посвящен критике эпикурейского «отклонения». Что шло за этим, сказать трудно. Возможно, опровержением эпикурейского «своеволия» и противопоставлением ему собственной итоговой трактовки свободы воли Цицерон как раз и заканчивал свой трактат. Однако не исключено, что концовка была иной. Во всяком случае, основные возможные подходы к проблеме были уже выявлены в предыдущем тексте.

И все-таки кто же более прав: Хрисипп, Эпикур или Цицерон вместе с Карнеадом? Ответить не просто. Хрисипп прав в том, что всеобщая связь вещей и сцепление причин, хотя и не означают необходимости всего происходящего, тем не менее позволяют с большей или меньшей вероятностью предсказывать будущее. Без такого предсказания сама наука не имела бы смысла. Но не прав Хрисипп, когда он предсказуемость будущего связывает с его априорной истинностью, выводя отсюда судьбу. Эпикур верно полагает, что в механически организованном материальном космосе, где и сама душа есть совокупность атомов, нельзя сохранить свободу без допущения произвола в движении атомов, каковым является его «элахистон» (отклонение). Но Эпикур ошибается, думая, что все в природе организовано механически и что нет никакой принципиальной разницы между физическим и психическим. Цицерон (вслед за Карнеадом) особенно прав, когда он в решении проблемы свободы предлагает больше доверять фактам, чем теориям. Он несомненно прав, когда, опираясь на факты, уверяет нас в том, что если нет свободы, то нет ни ответственности, ни морали, ни права. Он не ошибается и тогда, когда говорит, что свобода относится к духовной сфере, а не к материальной, и тогда, когда, отстаивая свободу, заботится в то же время о сохранении принципа причинности. С полным основанием отделяет он проблему истинности от проблемы предсказуемости. Но заблуждается Цицерон, когда он вовсе отрицает возможность предсказания будущих случайных событий, ибо с определенной вероятностью они все-таки могут быть предсказуемы. Не прав Цицерон, когда учит, что действия воли могут не зависеть от мотивов, и когда, упрекая Эпикура в допущении произвола в физическом мире, сам допускает его в мире психическом. Наконец, не прав Цицерон и в том, что не доводит до конца свою идею объективной случайности (если иметь в виду только сохранившийся текст) и фактически отождествляет всякое сцепление причин с необходимостью.

Подведем итоги. Во всех трех рассмотренных трактатах Цицерон предстает перед нами как незаурядный мыслитель, первоклассный полемист и тонкий диалектик. Его общефилософская позиция может быть охарактеризована как натуралистический монизм с некоторыми отклонениями в сторону платонического идеализма. В философии природы он в основном следует за стоиками, исключая те моменты, где стоики впадают в суеверия (персонификация природных сил, мантика, фатализм). Там, где стоики изменяют своему натурализму или становятся слишком умозрительными, Цицерон безо всяких скидок подвергает их нелицеприятной, беспощадной и весьма убедительной критике, а иногда и осмеянию, так что подчас создается впечатление, что даже не эпикурейцы, а именно стоики — главные противники Цицерона. Из трех школ, мнения которых отражены в основном в трактатах, только школа академиков никогда не подвергается нападкам. Более того, Академия выступает в роли судьи философии стоиков и эпикурейцев. Это и понятно: в методологии, теории познания, эристике и диалектике Цицерон — верный ученик и последовательный сторонник учения академиков.