Философские трактаты - [19]

На этом спор Цицерона с Хрисиппом прерывается. Следует вторая большая лакуна. Что содержалось в этой утраченной части? По всей вероятности, именно здесь Цицерон излагал в концентрированном виде тот взгляд на свободу воли и человеческую активность, который казался ему наиболее правильным и который он постоянно подразумевал, хотя и не раскрывал в достаточной мере в предшествующей полемике с Хрисиппом.

Как видно из этой полемики, в своей трактовке свободы воли Цицерон в основном солидарен с Карнеадом, а также с той позицией, которая восходит еще к Платону и Аристотелю, хотя в сохранившемся тексте он на Платона нигде не ссылается, а Аристотеля почему-то причисляет к сторонникам нецесситаризма. Карнеада Цицерон особенно хвалит за своеобразный реализм — за предпочтение простых фактов диалектическим тонкостям стоиков. Ведь это факт, что в нашем поведении кое-что зависит от нас самих. Следовательно, не все зависит от внешней необходимости, или судьбы (XIV, 31). Факт — что ничего не бывает без причины. Но это не значит, что все наши действия и движения вызываются только внешними причинами, ибо причиной наших действий может быть и наша воля и могут существовать произвольные движения (motus voluntarius) (XI, 23).

Вспомним, однако, что «реализм» Карнеада имел не конструктивный, а лишь методический характер; как и все академики, Карнеад апеллировал к фактам не столько для утверждения, сколько для опровержения и оценки меры правдоподобия тех или иных мнений. Главнейшее требование академиков — не идти дальше гипотез и видимостей. В трактате «О судьбе» Цицерон не имел намерения ограничиваться только критикой и гипотезами. Ему надо было отстоять свободу со всей категоричностью. Поэтому очень вероятно предположить, что вторая большая лакуна в тексте трактата была когда-то заполнена рассуждениями в духе не только критицизма Карнеада, но и идеализма Платона, Филона и Антиоха. Цицерон, по-видимому, излагал здесь ту самую платоническую концепцию самодвижения души, которую он упоминает в связи с идеей бессмертия в других своих трактатах («Тускуланские беседы», «О старости»). В соответствии с этой концепцией сущностью и природой души является жизнь, а жизнь — это самодвижение, и, следовательно, самоопределение. Но то, что определяется к действию и движению самим собой, свободно. Если же человеческая душа свободна, то никакой судьбы нет. Таким, пожалуй, был окончательный ответ Цицерона стоикам. Свобода получала оправдание через идею внутренней причинности; выходя из лабиринтов стоического фатализма, Цицерон не вставал, однако, и на путь индетерминизма, которому, по его убеждению, следовали эпикурейцы.

Критика учения Эпикура занимает в трактате «О судьбе» почти такое же важное место, как и критика учения стоиков. Хотя и в других трактатах, как мы знаем, Цицерон не обходит Эпикура молчанием, все же в данном случае для антиэпикурейских выпадов — подчас представляющихся довольно искусственными отступлениями — у Цицерона были особые основания. Дело в том, что, питая неприязнь к эпикурейскому учению в целом, ему вовсе не хотелось оказаться в одном лагере с Эпикуром в таком решающем вопросе, как вопрос о человеческой свободе. А ведь Эпикур, по мнению Цицерона, именно ради оправдания свободы сочинил всю свою систему. Не кто иной, как Эпикур, выступил наиболее последовательно против фатализма стоиков, и теперь, когда сам Цицерон взялся за опровержение фатализма, ему надо было во что бы то ни стало показать, что его обоснование человеческой свободы не имеет ничего общего с эпикурейским. Поэтому-то Цицерон во всех узловых пунктах полемики с Хрисиппом вдруг переходит к нападкам на Эпикура. Он довольно остроумно отстаивает отрицаемую Эпикуром универсальность закона исключенного третьего; с большим искусством защищает принцип причинности и высмеивает эпикурейское «отклонение» атомов. Это «отклонение» Цицерон однозначно трактует как беспричинность, индетерминизм. Вместе с тем он не только одобряет эпикурейскую идею «тяжести», «веса» как внутреннего, природного свойства атомов, но даже использует аналогию с весом атомов для объяснения самоопределения человеческой воли. Интересно отметить, что спустя несколько веков христианский философ Августин, хорошо знавший этот трактат Цицерона, также использует аналогию со свойством тяжести при описании волевых процессов.

Цицерон требовал от эпикурейцев ответа: чем вызвано пресловутое отклонение атомов? Если оно вызвано самой природой атомов, то что же именно из природных свойств атомов вызывает отклонение: форма, положение, размер, вес? Ни в одном из этих свойств возможности отклонения не содержится. Других природных свойств атомов эпикурейцы не называют. Значит, из природы атомов отклонение не вытекает. Кроме того, если отклонение было бы свойством природы атомов, то почему тогда, согласно самим же эпикурейцам, атомы отклоняются не все и не всегда. Может быть какие-то иные силы вызывают отклонение? Но эпикурейцы не допускают ничего другого в природе, кроме атомов и пустоты, они не допускают и ничего сверхъестественного. Остается признать, что отклонение атомов происходит беспричинно, а это — то же самое, что признать нечто возникающим из ничего. Не слишком ли высокая цена за сохранение человеческой свободы?