Философская теология: вариации, моменты, экспромты - [120]

Системное сопоставление двух спиритуалистических философий завершается акцентировкой значения ведантийской философии духа для современной эпохи преобладания материалистических (в широком смысле) интересов. В сочетании с заботливыми стараниями Хакера собрать всю пшеницу в амбарах адвайта-веданты, никоим образом не умалчивая и о плевелах, свидетельствует о личной близости Хакера тому самому методу использования наследия нехристианской мысли у Отцов Церкви, которому он посвятил свое исследование[766].

Христианство Хакера его коллеги по индологии терпели только из-за его выдающихся научных заслуг. Так, даже близкий к нему индолог В. Хальбфасс, разрабатывавший его идеи и написавший в целом объективное предисловие к англоязычному изданию статей Хакера о веданте и неоведантизме, подчеркивает тенденциозность хакеровских оценок неоиндуистов и разработки некоторых других его религиеведческих тем[767]. Нет никаких сомнений, что, если бы профессор П. Хакер увлекался, к примеру, тибетским тантризмом или феминизмом и с этих позиций критически оценивал христианство, это не вызвало бы ни малейших нареканий в тенденциозности, ибо гораздо более соответствовало бы духу времени. Однако он остается одним из столпов христианской апологетики ХХ столетия, и каждый из тех немногих, кто захочет выучиться этому «ремеслу» хоть в какой-либо мере всерьез, не сможет обойтись без изучения его трудов.

Индийская версия теодицеи [768]

1. Христианское воззрение на нехристианские религии претерпело за последние полстолетия весьма значительные изменения. Если раньше преобладала преимущественно эксклюзивистская позиция (которая, вопреки наполовину некомпетентным, наполовину тенденциозным утверждениям Джона Хика и его последователей, свойственна всем мировым религиям по отношению к другим религиям), то теперь уверенно верх берет противоположная тенденция – релятивистского стирания принципиальных различий между ними. Опасность для христианства этой тенденции очевидна: если все прочие участники межрелигиозного диалога настаивают на «абсолютности» своих традиций, полагая, что другие должны принять их истину, к которой нечего прибавить вследствие ее полноты, и отказаться от своих исторических заблуждений, и только христиане проблематизируют правомерность своих притязаний на приоритет, полагают, что их традиция должна обогащаться чужими религиозными технологиями, постоянно каются за свои исторические ошибки (тогда как представители других религий не думают этого делать) и отягощены заботами о «политкорректности», то ясно, что в современной ситуации миссионерской конкуренции религий дни христианства сочтены. Этой тенденции в очень значительной мере способствует и то, что христианство более, чем любая другая религия, находится в состоянии внутренних разделений и даже все обозначенные угрозы извне никак не способствуют его консолидации.

Вместе с тем в свете сказанного выше именно апологетика должна стать основным пунктом консолидации христианских конфессий. А потому и наша конференция, в которой принимают участие представители основных конфессий и философы, которым близки общехристианские духовные установки, представляется мне одним из приемлемых форматов для предлагаемого компаративистского изыскания. Что же касается самой апологетики, то наиболее перспективным направлением ее деятельности представляется то, в котором учитываются оба ракурса христианского видения других религиозных традиций. С одной стороны, это убежденность в том, что Бог не оставил никакие народы земли за пределами поисков истины, с другой – в том, что был, есть и будет лишь один «приёмник», приспособленный для приема без помех трансляции Его Откровения[769]. При этом апологетическая компаративистика, как и любая другая, должна преследовать две цели – уяснение как чужого, так и своего. Попытаемся если не решить, то хотя бы поставить эти задачи на одной из самых сложных, тонких и, я бы сказал, вечно рискованных тем богословия – осмысления неопровержимых фактов мирового зла без отказа от идеи божественной благости.

2. Хотя потребность согласовать идею божественной благости, всеведения и могущества с этими фактами возникает в любом рациональном религиозном сознании, попытки отстоять возможность этого согласования концептуально всегда являются в виде ответа тем, кто эту возможность отрицают. Лейбниц написал свою «Теодицею» в ответ на сомнение скептика Бейля в возможности любой рационализации истин веры – индийские «теодицисты» отвечали на отрицание бытия Бога исходя из несовместимости этого бытия со страданием и неравенством в жизни живых существ.

Индийский атеизм восходит к начальным стадиям развития ведийской религии (вторая половина II тыс. до н. э.), ибо уже в одном из древних гимнов Ригведы, где усиленно восхваляются подвиги верховного бога индоариев Индры, выражается призыв верить в него – в того, о ком дерзают спрашивать «Где он?» и даже утверждать: «Нет его» (II.12.5). Первая же полноводная волна атеизма охватила Индию в период великого шраманского смятения умов (середина I тыс. до н. э.), когда множество появившихся в одночасье оппозиционных по отношению к брахманизму течений выступили с отрицанием не только эффективности ведийских обрядов, но и возможности для человека достичь единения с Брахманом, а также и самого существования Брахмана. В важнейшем тексте Палийского канона, записанного в целом уже в I в. до н. э., тексты которого, однако, начали изустно передаваться несколькими веками ранее, в «Брахмаджала-сутте», открывающей все собрание Сутта-питаки, буддисты даже предлагают демифологизацию образа Бога, идея которого складывается в результате того, что одно из бесчисленных «блаженных существ» в конце очередного мирового периода первым по порядку попадает в некий «дворец Брахмы», а существа, следующие туда за ним, начинают почитать его как «Великого, всемогущего, самовластного, всевидящего, всесильного, господина, деятеля, создателя, лучшего, распределителя жребиев, владыку, отца всего, что есть и что будет»