Философская теология: вариации, моменты, экспромты - [112]
Однако ни Писание, ни Предание, ни сам разум не могут быть в познании «божественных вещах» внутренне убедительными для того, кто не имеет личного религиозного опыта. Без этого опыта любое извещение об этих «вещах» остается чужим, а потому и лишенным достоверности для познающего субъекта, может быть только информацией о чем-то (пусть и из хороших источников), а не знанием чего-то. Это подобно тому, как если бы у А спросили, знает ли он В, о котором ему только рассказывали другие, но он никогда с ним сам не встречался и даже не переписывался по электронной почте, и А сказал бы, что знает, то из этого следовало бы, что он либо сознательно говорит неправду или не знает, что в таком случае значит само знание. Поскольку христианство является религией персоналистической в превосходной степени (на это указывает тринитарная интерсубъективность в самом его Божестве), без познания этого типа мы имеем дело просто с другой религиозностью.
Из сказанного следует, что тот фундамент, который, как им кажется, обретают фундаменталисты (на деле редукционисты), должен иметь конфигурацию не «одноугольника», а скорее уже четырехугольника, в котором длинные (поскольку они универсальные) линии Писания и Предания «стягиваются» короткими – индивидуального разума и индивидуального опыта, и из того, что какие-то стороны «длиннее» других, не следует, что они менее необходимы, поскольку не каждый четырехугольник – квадрат. Но для «конструкции взаимоподдержки», избавляющей религию от редукционизма и требования «гарантий»[732], если пользоваться и дальше графическими аналогиями, можно было бы предложить и более пластичную «геометрию» вигвама, тонкие стволы которого поддерживают друг друга и могут держаться и держать кого-то только вместе[733]. А это значит, что в данном случае более подходящим была бы модель кумулятивизма. Представляется, что она более функциональна для теологии, чем для эпистемологии. Нетрудно, например, заметить, что если каждого из основных обоснований существования Бога недостаточно для убеждения оппонента по отдельности, то если их представить в виде поддерживающих друг друга «тонких стволов», они значительно лучше справляются со своим назначением, поскольку каждое из них раскрывает один из аспектов (хотя и не все) предпочтительности признания Автора макро и микрокосма в сравнении с отрицанием его[734].
Восточные соответствия
Интеркультурные параллели не заставляют себя долго ждать. Они касаются обеих разновидностей фундаментализма.
Средневековый индийский философский клуб, несущий в себе субстанциальные сходства с аналитической философией, которая, в свою очередь, может без значительных оговорок рассматриваться как современное развитие схоластики, работал в режиме перманентной «конкуренции пропозиций», обосновывавшихся посредством филигранной аргументации[735]. Среди полемических топосов схоластики индийской можно различать те, в обсуждении которых участвовали отдельные школы, подшколы в рамках школ, а также большинство школ и практически все основные. Среди последних – если обратиться к метафизической проблематике – можно выделить трактовку причинности, онтологический статус универсалий, вопрос о количестве и качестве духовного начала (Атман), о существовании божества Ишвары, а если к эпистемологической, то это проблема, какой набор достоверных источников знания необходим и достаточен для обеспечения познавательного процесса, какие когнитивные механизмы обусловливают ошибочные восприятия и иллюзии, но также и вопрос, в какой мере познание является самоочевидным и в какой выводным. Здесь и выделяется несколько основных позиций, которые индийские схематизаторы распределили по очень популярной у них конфигурации тетралеммы. Она выглядела следующим образом:
– и истина, и заблуждение являются самодостоверными;
– истина является самодостоверной, а заблуждение выводным;
– заблуждение является самодостоверным, а истина выводной;
– и истина, и заблуждение являются выводными[736].
Традиционно позиция (1) приписывалась школе санкхья, позиция (2) – веданте и мимансе, (3) – буддистам, (4) – школе ньяя. Первая позиция, скорее всего, была сконструирована ради поддержки тетралеммы, поскольку нам, например, не известны такие более-менее заметные тексты санкхьи, в которых она была бы артикулирована[737]. Третьей позиции реально были близки буддисты, которые исходили из фоновой иллюзорности нашего познания, которое только в отдельных случаях может быть истинным. А вот позиция вторая последовательно разрабатывалась школой миманса, тогда как четвертую подробнейшим образом в полемике с ней обосновывала школа ньяя. И это вполне понятно вследствие того, что именно эти две школы наиболее обстоятельно развивали – в полемике друг с другом – всю эпистемологию периода индийской «высокой схоластики».
Эпистемологическому фундаментализму практически в точности соответствует позиция мимансы, которую разработали выдающийся философ Кумарила Бхатта (VII в.) и его последователи-комментаторы. Кумарила известен прежде всего как автор обширного комментария к комментарию Шабарасвамина «Миманса-бхашья» (ок. V в.) к «Миманса-сутрам» (первые века Новой эры). Субкомментарий Кумарилы к сутрам мимансы состоял из трех частей, и из них самая важная с философской точки зрения называлась «Шлока-вартика» («Стихотворный комментарий»), где истолковывались толкования Шабарасвамина к первой части первого раздела сутр, в которой и сосредотачивались те топосы, из которых Шабарасвамин мог сконструировать какую-то эпистемологию. Кумарила же смог эту «какую-то эпистемологию» претворить в целую эпистемологическую систему (в индийской культуре теоретические комментарии всегда содержали в себе много больше, чем то, что они комментировали).
