Философская теология: вариации, моменты, экспромты - [106]
После встречи с понтификом по односторонней инициативе Эммануэля Макрона после рубки голов в католическом храме Ниццы (29.10.2020) Президент Франции смог выдавить из него только то, что он «выразил братскую поддержку французам» (непонятно, в чем выражающуюся) как таковым (не христианам). Согласно другому сообщению, папа Франциск выразил соболезнование христианской общине в Ницце, заверив ее, что он молится о том, чтобы семьи жертв (и французы вообще) отвечали добром на зло (предполагая, вероятно, что добром является безнаказанность зла)[690]. Реакция конференции епископов Франции была значительно более «смелой»: они призвали даже к звону колоколов в память о жертвах. В целом же реакция Ватикана не только на эти, но и на все другие теракты позволяет считать, что он предпочитает видеть в них какую-то досадную безличную силу, без идентификации и палачей и жертв. Таков был ответ и на убийство в июле 2016 года с помощью 19-тонного грузовика 86 человек исламистом в той же многострадальной Ницце – прямо синхронно с увещаниями понтификом правительства Польши (по очевидному заданию ЕС) сострадательнее относиться к «беженцам», чем оно это делает. Читателю, может быть, покажутся слишком политизированными эти комментарии к пособию по основному богословию. Оправданием, однако, может послужить то, что и само это основное богословие, по крайней мере в духе таких исполнителей как Кнапп, оказалось, как можно было неоднократно убедиться, весьма политизированным.
Перспективными представляются в труде Кнаппа постановки «интринцезистских» вопросов, прежде всего о диалоге философии и теологии и о самом теологическом знании. Правда, он считает (потому что сейчас в Европе принято так считать), что сегодня теология может взаимодействовать только с «постметафизической философией», потому что метафизика, требующая ясности в понятиях и (что еще хуже) фундирующая рациональную теологию (а отсюда уже совсем недалеко и до апологетики) давно уже устарела. Однако он прав в том, что современная теология должна пользоваться языком современной философии для решения герменевтических задач[691]. Потому он правомерно, например, апеллирует к теории перформативных высказываний Дж. Остина для ее «перевода» и в формулировку действия Божественного Слова. Ведь речь идет о том, что божественное «да будет» является таким словом, которое само производит действие, а не описывает его. Обращения к теории герменевтики Гадамера также вполне оправданы. В такого рода диалоге с конструктивной секулярной философией можно видеть немалые ресурсы для теологии, которая всегда пользовалась ими. Поэтому расхожее у нас мнение, будто «отцы все сказали», отражает не столько благочестие, сколько по большей части простую леность ума.
Более сложная проблема, которую поднимает Кнапп – проблема возможности трактовать само богословское знание как научное. Она весьма актуальна и для нашей нынешней ситуации введения теологии в систему академических дисциплин. Немецкий теолог решает ее однозначно просто: это знание является не только научным, но и образцово научным для других видов знания, а поскольку это так, то оно может и должно развиваться в режиме совершенно свободной конкуренции мнений. Пока все в порядке. Но вот дальше он хочет совместить то, что кажется ему очень легко совместимым, а на деле таковым не является – научность с церковностью. Этот шаг должен обеспечиваться, по его мнению, отказом Церкви от контроля над богословским знанием через совмещение послушания с отсутствием подчинения авторитету. Однако это гораздо легче достижимо на бумаге, чем в действительности. Как в таком случае определить саму дозировку этого послушания и кто, собственно, будет ее определять? Мне лично кажется, что проблема лучше могла бы решиться через разделение (непростое, но необходимое) двух форматов самого этого знания – в виде светской теологии и церковного богословия. Для первой однозначно применимо то, на чем настаивает Кнапп: критерием успешности в этом предприятии, как и в любом другом гуманитарном знании, может быть только актуальность и новизна исследований в сочетании с их фундированностью, а потому совершенно свободная конкуренция подходов и даже научных парадигм (вполне по Томасу Куну) здесь применима, как и везде в академической науке. Другое дело – церковное богословие, для которого, если можно так выразиться, протекционизм должен быть значительно более востребованным, чем свободная конкуренция. По той простой причине, что здесь ученый муж несет ответственность не столько перед научным сообществом, сколько перед церковной системой приоритетов и, как это ни кажется нежелательным Кнаппу, даже авторитетов. Такое разведение двух теологий – не открытие. Его вполне четко выписал уже Иммануил Кант в своей поздней работе «Спор факультетов» (1798), где он широко (и правомерно) развел степени «отчетности» теолога-философа и библейского (т. е. церковного) теолога
