Философская теология: дизайнерские фасеты [заметки]

Шрифт

Интервал

Согласно Псевдо-Аристотелю, он привел рационально-логические аргументы против идеи многобожия, обосновав философское единобожие, как сказали бы позже, диалектическими методами. См.: Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1: От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики / Изд. подгот. А.В. Лебедев. М., 1989. c. 160.

Aug. Civ. D. VI.5. Г. Либерг в своем фундаментальном исследовании показал, что в разработке «трехчастной теологии» приняли участие эпикурейцы, стоики, скептики. Следовательно, «философскую теологию» наметили в качестве макета религии для интеллектуалов представители даже непримиримых по своим основоположениям философские школы римской античности. Помимо источников латинских (кроме Августина, Муций Сцевола, Цицерон и Тертуллиан) исследователь привлек и греческие (от Диона Хризостома до Евсевия Кесарийского). См.: Lieberg G. Die «theologia tripertita» in Forschung und Bezeugung // Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. Geschichte und Kultur Rom sim Spiegel der neuern Forschung. N.Y., 1973. S. 83-115. О религиологическом значении этой схемы, см.: Шохин В.К. Философия религии и ее исторические формы (античность — конец XVIII в.). М., 2010. c. 318–319.

См. о нем: Wundt M. Die deutsche Schulmetaphysik des 17. Jahrhunderts. Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 1939. S. XXI, 105–106.

Предмет этой дисциплины мыслился как определение сущности христианства в виде определённого «образа веры» и «формы христианской общины», а основное предназначение в виде установления соответствия наличного состояния религии её нормативности. См.: Schleiermacher F. Kurze Darstellung des theologischen Studiums zum Behuf einleitender Vorlesungen entworfen. B., 1830. S. 13, 18 et al.

На первом этапе была реабилитирована метафизика, на втором — философский теизм как таковой, на третьем — «христианская философия», обращенная к философской разработке специфически христианских вероучений.

См. русский перевод: Оксфордское руководство по философской теологии / Сост. Т.П. Флинт и М.К. Рей; Пер. с англ. В.В. Васильева. М., 2013.

Один из весьма заметных, на мой взгляд, хотя и «лаконичных» опытов этого рода — статья: O’Collins G. The Philosophical Theology of Stephen Davis: Does It Coincide with Fundamental Theology? // Christian Philosophy of Religion: Essays in Honor of Stephen Davis / Ed. by C.P. Ruloff Notre Dame, 2015. P. 345–353.

Лучшее систематическое изложение первой дисциплины составляли лекции профессора Московской духовной академии прот. Ф. Голубинского, читавшиеся в 1840-е гг. и сохранившиеся только в студенческих записях, однако и в них отражается такая очень важная философско-теологическая примета, как стремление разобраться, чем являются обоснования существования Бога — доказательствами в собственном смысле или только доводами разума. Первый курс по основному богословию был издан в 1876 г. архим. Августином (Гуляницким) в Вильно, наиболее объемный был читан прот. Н. Рождественским в 1880-е гг. в Петербурге, самый интересный — в 1910-е профессором С.С. Глаголевым в Москве. О соотношении этих дисциплин с философской теологией (вместе с подробными ссылками на методологические высказывания составителей курсов по основному богословию и предметную структуру самих курсов), см.: Шохин В.К. Философская теология и основное богословие // Вестн. ПСТГУ Сер. 1. «Философия. Богословие». 2014. № 1 (51). c. 57–79.

То, что некоторые американские «философские теологи» имеют аффилиацию в конфессиональных учебных центрах, является делом только, так сказать, их личной биографии и не в значительной степени «инстанцией нормативности» в их штудиях.

Творец самого человеческого разума (как мыслят Бога все три теистические религии) не может быть по определению таковым объектом, а потому, например, рассуждения о границах Божественного всеведения, об «оправданности» Божественных решений в конкретных случаях с тем или иным тварным существом, или, тем более, с целыми народами никаким образом (в теистическом сознании) не может быть предметом познания для конечного разума. Между тем эти материи (наряду, в случае с христианством, с таинствами веры) как будто не составляют никаких затруднений для многих «христианских философов», которые креационизм вроде бы должны принимать.

Этому, как кажется, не противоречит то, что эти тексты в некоторых случаях подвергались корректорской правке в соответствии с языковыми нормами. И в связи с опечатками в их оригинальных версиях.

Шохин В.К. Философия религии и разновидности рациональной теологии // Философия религии: Альманах, 2010–2011 / Отв. ред. В.К. Шохин. М., 2011. c. 15–30.

Шохин В.К. Философский теизм Уддйотакары // Философия религии: Альманах. 2012–2013 / Отв. ред. В.К. Шохин. М., 2013. c. 290–304.

Дэвис С. Бог, разум и теистические доказательства / Пер. с англ. К.В. Карпова. М., 2016.

Шохин В.К. Философская теология и библейская герменевтика: дискурс о постструктуралистском вызове // Вестн. ПСТГУ. Сер. I. «Богословие». 2014. № 6 (56). c. 41–51.

The Oxford Handbook of Philosophical Theology. Ed. by T. Flint, M.C. Rea. Oxford: Oxford University Press, 2009.

Уже готовится русская версия этого издания в новой переводной серии «Философская теология: ретроспектива и современность», финансируемой Фондом Дж. Темплтона.

Последний определяется как позиция, согласно которой то или иное убеждение может считаться истинным только в том случае, если оно бессомненно, некорректируемо, является очевидным для чувственного опыта или выводимо из других положений, отвечающих перечисленным признакам.

Речь идет о труднопереводимом в данном контексте термине claims.

The Oxford Handbook of Philosophical of Religion. Ed. by W.J. Wainwright. New York: Oxford University. Press, 2005.

The Blackwell Companion to Natural Theology. Ed. by W.L. Craig, J.P. Moreland. Oxford etc.: Blackwell, 2009.

См. примеч. 4 настоящей статьи.

И она имеет шансы держаться до тех пор, пока философия религии будет преподаваться и изучаться в рамках факультетов и кафедр теологии в европейских университетах и других институциях.

Ferré F. Basic Modem Philosophy of Religion. New York: Charles Scribner’s Sons, 1967. Р. 11.

Blackstone R.M. Is Philosophy of Religion Possible // International Journal of Philosophy of Religion, 1972, vol. 3, No. 3. P. 180.

Schellenberg J.L. Prolegomena to a Philosophy of Religion. Ithaca (NY): Cornell University Press, 2005. Р. 186.

См. мою специальную публикацию: Шохин В.К. Философии родительного падежа и междисциплинарные исследования // Эпистемология & философия науки. Epistemology & Philosophy of Science. Ежеквартальный журнал, 2010. Т. XXVI, No. 4. P. 53–62.

Подобно тому как для философа науки быть ученым, поскольку в таком случае он сам знает то, с чем работает.

Пользуюсь случаем, чтобы выразить благодарность (к сожалению, заочную) Г.В. Вдовиной за указание мне на произведения этих последователей Суареса.

Где пропаганда воинствующего атеизма в настоящее время уже напоминает ситуацию во Франции перед революцией 1789 г. и в Советском Союзе.

Хотя я широко пользуюсь термином религиология, он был введен не мною, а некоторыми немецкими католическими религиоведами в 1920-1930-е гг. и «подтвержден» в 1970-е французским ученым П. Бурго и канадским П. Пуммером.

Подразумеваю термин Religiöse, который появился в памфлете «Апелляция к публике» (1798) И.-Г. Фихте, написанном во время знаменитого «спора об атеизме», приведшего к удалению философа из Иены, и в общем виде означал религиозное сознание.

См.: Шохин В.К. Введение в философию религии. М.: Альфа-М., 2010. c. 228–251.

Schopenhauer A. Sämtliche Werke. Bd. II. Die Welt als Wille und Vorstellung. Leipzig: Hesse & Becker, 1919. S. 155–156.

Например, можно вспомнить о знаменитом индийском трактате по государственному управлению «Артхашастра» (примерно I–II вв.), где коррелят «философии», ānvīşíkī, наделяется компетенциями в различении истины в других дисциплинах, выбранных для обучения царя, таких как Три Веды, управление и экономика (1.2).

Правда наиболее обстоятельный исследователь этой схемы настаивает на том, что все эпикурейцы и скептики внесли неменьший вклад в ее создание. См.: Lieberg G. Die «theologia tripertita» in Forschung und Bezeugung // Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. Geschichte und Kultur Roms im Spiegel der neueren Forschung. N.Y.: Walfer de Gruyter, 1973. S. 83-115.

См.: Schröder W. Religion bzw. Theologie, natürliche bzw. vernünftige // Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd. VIII. Hrsg. J. Ritter und K. Gründer. Basel, 1992, S. 714–715.

Tennant F.R. Philosophical Theology. Vol. 1–2. Cambrige: Cambridge University Press, 1928–1930.

Первым известным памятником, в котором эта оппозиция четко устанавливается, является трактат Тертуллиана «Против Маркиона» (Adversus Marcionem I. 18). Подробнее см.: Фокин А.Р. Естественное богопознание в латинской патристике // Философия религии: Альманах 2006–2007. М.: Наука, 2007. c. 283–284.

Прежде всего, что Тот, Кто реально создал Вселенную из ничего, каким-то образом затем возглавил человеческий род (став Вторым Адамом) и должен был претерпеть издевательства, оплевания, заушения и позорную смерть ради искупления грехов, которые Он не совершал даже в мыслях. Каждое из этих «положений» вне досягаемости для разума и по отдельности, и тем более вместе.

Особенно после публикации манифеста А. Плантинги «Совет христианским философам» в 1984 г.

Настоящая конференция как раз наглядное подтверждение этому.

Эннеады VI 1, 27–29. Ср. «Пять слов о богословии» свт. Григория Богослова, который выражал сожаление о времени, потраченном на поиск тварных аналогий Нетварной Троицы.

Писание само свидетельствует косвенно об этом, утверждая, что Церковь Бога Живаго есть столп и утверждение истины (1 Тим. 3:15).

Этому посвящена, в частности, в связи с индийскими версиями теодицеи, моя специальная статья: Shokhin V. Philosophical Theology and Indian Versions of Theodicy // European Journal for Philosophy of Religion. 2010. Vol. 2. No. 2. P. 177–199.

В оригинале «Переводы классики», даются краткие ссылки, расшифрованные (по принятым в издании конвенциям) в публикации, следующей за данной статьей: Уддйотакара. «Ньяя-варттика» (IV.1.19–21) / Пер. с санскрита и коммент. В.К. Шохина // Философия религии: Альманах 2012–2013 / Отв. ред. В.К. Шохин. М., 2013. С. 305–332. В настоящем издании библиографические аббревиатуры остаются как в оригинале, а их расшифровка представлена в «Библиографии» в общем порядке.

Один из опытов дифференциации понятий «естественная теология» и «философская теология», при котором объем первого включает в строгом смысле только христианскую рациональную теологию, а второго и ту рациональную теологию, которая развивалась и за границами христианства см. нашу статью: [Шохин, 2011, с. 26–28].

Речь идет именно об антитеизме, так как оппонировавшие теизму направления индийской философии отрицали именно Божество, а не персонажей того или иного пантеона, которые им никак не мешали. Единственной собственно атеистической школой среди них была чарвака-локаята, отрицавшая нематериальный мир в принципе.

О версиях объяснения этого названия см.: [Фома Аквинский, 2004, с. 11–12]. Когда же сам Фома писал о целях своего произведения (Ч. 1, гл. 2), он подчеркивал, что излагает истину как таковую, опровергая и заблуждения как таковые, не обращаясь, в отличие от древних апологетов, к конкретным оппонентам.

Так, то, что соответствует в индийской культуре философии, определяется как противостояние пропонента и оппонента. Например, в одном из немногочисленных определений ее, которой соответствует (как обозначение родового единства философских школ) понятие ānvīkşikī (букв. «исследование») в науковедческо-поэтологическом трактате «Кавьямиманса» Раджашекхары (Х в.) она представлена как контрпозиция двух «глобальных» оппонентов (тех же настиков и астиков) — буддистов, джайнов и материалистов, с одной стороны, и санкхьяиков, наяиков и вайшешиков — с другой (I.2). Сам классический индийский силлогизм гораздо больше похож на обоснование убедительности тезиса перед лицом оппонента, аудитории и арбитра диспута (отсюда и включаемые в него наглядные примеры-аналогии), чем на простое выведение электропроводности ртути из ее принадлежности к металлам. Основной жанр индийской философской литературы — комментарий — строился по диалогическому принципу полемики пропонента с оппонентами задолго до появления западных схоластических текстов с той же структурой.

Например, знаменитый буддийский философ Васубандху в «Абхидхармакоша-бхашье» (IV в.) обращается к древней дилемме в связи с целью создания мира: если он его осуществляет ради собственного удовольствия, то он уже не «господин», а если находит удовлетворение в создании живых существ, испытывающих неисчислимые страдания (что и имеет место в мире), «то почтение ему, такому Ишваре!» (II.64). А джайн Гунаратна, собравший в своей «Таттварахасье» (XV в.) едва ли не все антитеистические аргументы, употреблявшиеся когда-либо кем-либо, договорился и до того, что приписывание нереальному Ишваре таких атрибутов, как вечность, равнозначно тому, чтобы предлагать женщину импотенту. См.: [Чаттопадхьяя, 1973, с. 194].

Например, когда наяик Удаяна в своей знаменитой «философско-теологической диссертации» «Ньяякусуманджали» (X в.), приводя восемь аргументов в пользу существования Ишвары, пытается искусственным путем преобразовать их таким образом, чтобы они попадали в санкхью и мимансу одновременно и любуется своей искусностью в удвоении их смыслов.

Подробное обоснование приведенной датировки соответствующих текстов представлено в нашем исследовании: [Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья, 2001, с. 79–90, 114–121].

См.: [Potter, 1977, p. 303–304; Potter, 1995, p. 238].

Potter, 1977, p. 303.

Randle, 1968, p. 35.

Если взять классический индийский силлогизм, положительным примером для отстаивания тезиса о том, что где дым, там огонь, может служить дымящийся очаг.

В этом же случае отрицательным примером может служить констатация того, что на озере нет дыма.

Nāstika — «тот, кто говорит, что не есть», «отрицатель».

Âstika — «тот, кто говорит, что есть», «утвердитель».

Аргументы многих индологов начиная с Р. Гарбе в пользу изначальной близости санкхьи и буддизма (к которым во второй половине ХХ в. стали относится преимущественно скептически) были систематизированы и дополнены в публикации [Шохин, 1985].

Дигха-никая I.17–18. Образ Миросоздателя и прямо высмеивается в тех пассажах «Кеваддха-сутты» и «Паттика-сутты», где приведенное самоопределение влагается в уста самого Брахмы, признающего полное превосходство над ним Будды и его последователей — Дигха-никая I. 220–221, III. 29–30 (здесь и далее римские цифры указывают на том, арабские — на страницы изданий серии Pali Text Society.

Первые прецеденты употребления этого аргумента, по нашим сведениям, содержатся в «Махабодхи-джатаке» (Джатаки V. 238) и у Ашвагхоши (I–II вв.) в «Буддачарите» (IX. 63).

Первый прецедент употребления этого аргумента, по нашим сведениям: Джатаки VI.208. Ср. мадхьямиковская «Двадашамукха-шастра» (ок. IV в.) [Potter, 1999, p. 372].

Ibid. Аргумент встречается уже у Ашвагхоши.

Самые ранние из прецедентов использования такого рода аргументов: миниатюрное полемическое эссе «Ишваракартритваниракрити» («Опровержение создания мира Ишварой»), приписываемое Нагарджуне (II–III вв.), а также «Йога-чарабхуми» Асанги (IV в.) [Potter, 1999, p. 402] и автокомментарий Васубандху (IV в.) «Абхидхармакоша-бхашья» (II. 64). Одно из самых серьезных изысканий по буддийскому антитеизму в исторической перспективе — [Jackson, 1986].

Среди наиболее точных параллелей буддийскому аргументу от целей — рассуждение Спинозы о том, что если Бог «самодостаточен», то у него не может быть этих целей, а если «не самодостаточен», то это уже не Бог, тогда как первыми «аргументаторами от зла» были уже современники Платона (см. Законы X). Здесь, правда, было различие в том, что античные антитеисты ссылались на ненаказанность нравственного зла в мире, а буддисты — на изобилие страдания (что не одно и то же).

С общей панорамой антитеистической аргументации буддистов и санкхьяиков можно ознакомиться по: [Шохин, 2008, с. 415–420].

Так обозначаем составителей сутр всех философских школ (ср. санскритский термин sūtrakāra).

Это была нормативная позиция индийских прототеистов, поскольку комментатор палийской «Уданы» отмечал, что Ишвара, согласно тем, кто отстаивал его деятельность в мире, участвовал в создании душ и мира не только по своему усмотрению, но и с учетом всего совершенного каждым живым существом в прошлом. См.: [Jayatilleke, 1963, p. 261].

Об объеме западной разработки физико-телеологического аргумента в англо-американской рациональной теологии к последней четверти ХХ в. позволяет судить [Wainwright, 1978, p. 224–244].

Подразумевается, что аккумуляция большей «праведности» живым существом в одной жизни определяет его лучшее воплощение в будущей, «неправедности» — худшее. Термин дхарма (соответственно, адхарма) является многозначным, а любой из переводов его на европейский язык может быть только контекстным.

Наиболее четко антитеистические аргументы мимансаков (в том числе и этот) были сформулированы в «Шлокаварттике» Кумарилы Бхатты (часть субкомментария к «Миманса-сутрам»), который жил также в VII в., но все же скорее всего позже Уддйотакары. Однако и аргументация Кумарилы не могла оформиться в одночасье и не быть подготовлена предварительной работой школы пуквава-мимансы. Об антитеизме мимансы см.: [Радхакришнан, 2005, с. 352–356].

Согласно нашей классификации аргументы в пользу существования Бога целесообразнее делить не на «основные» и «дополнительные», как то иногда делала школьная рациональная теология, но скорее на аргументы от здравого смысла, или лучшего объяснения (по устранении альтернативных объяснений) и от анализа философских понятий. К первым относятся, в первую очередь, аргумент физико-телеологический, так называемый исторический (от всеобщности богопочитания к невозможности самообмана для всего человечества), а также именовавшийся психологическим (от невозможности представить себе Бесконечное Существо конечному сознанию иначе, чем через воздействие первого на второе) и некоторые версии этического (например, невозможность объяснить чувство нравственного долженствования одними только естественными условиями существования человека и общества). Ко вторым можно отнести в первую очередь космологический (запрет на регресс причин в бесконечность) и онтологический (выведение существования Всесовершенного Существа из его понятия).

Есть основания говорить о слабой, средней и сильных версиях индийского теизма, различие между которыми в том, что в первой версии Божество выступает лишь как учитель человечества и образ для медитации подвижника (классическая йога), во второй — как полуреальный создатель и промыслитель полуреального мира (адвайта-веданта), в третьей — как реальный демиург реального мира (ньяя-вайшешика). О ранних стадиях индийского теизма, хронологически предшествовавших положениям «Йога-сутр» см. [Шохин, 2008, с. 420–426].

О дифференциации типов религиозного мировоззрения (теизм, монизм, дуализм, политеизм, космический энергетизм с подвидами) как одной из основных задач философии религии см. [Шохин, 2010, с. 240–241].

В воспроизводимом здесь пассаже текста содержатся серьезные опечатки: на деле речь идет о диспозициях сознания и желаниях не Ишвара, а живых существ, которые «пробуждаются» у них Ишварой в начале каждого мирового периода (примеч. мое. — В.Ш.).

Правда, вероятно речь может идти уже об очень ранней примеси к нему панэнтеизма — распространеннейшей форме религиозного мировоззрения, в соответствии с которой Бог не творит мир извне, но сам является его «исходным материалом», в котором затем и самоосуществляется. На это указывает и замечание буддиста Арьядэвы (II–III вв.) о том, что ишваравадины рассматривают Ишвару и как источник рождения и как «место растворения» всех существ. См.: [Nakamura, 1983, p. 175].

Трактовка предметности философии религии как философской теологии подвергалась мною критике неоднократно. В частности, я отмечал, употребляя очень традиционный прием аргументации reductio ad absurdum, что аналогичное понимание предмета философии науки привело бы к тому, чтобы ее нагрузили и непосредственными проблемами физики, химии, математики, астрономии и т. д. наряду с изучением самого феномена науки, языка науки, научного сознания, научных революций и т. д., а философию образования — и написанием учебников по предметам, изучаемым в школе и в вузах вкупе с исследованием самого образовательного процесса и т. д. А также что, дабы не умножать сущностей без необходимости, эпистемически законным предметом философии религии должна быть сама многомерность «религиозного», в которой можно было бы различить религиозность как таковую, феномен религии как род и виды и экземпляры этого рода в качестве эмпирических религий. См., в частности: Шохин В.К. Философия религии и ее исторические формы (античность — конец XVIII в.). М., 2010. c. 210–211, 213–214.

Как метко заключил Учитель из замечательной притчи «Расторжение брака», «немало на свете людей, которым так важно доказать бытие Божье, что они забывают о Боге. Слово Богу только и дела, что быть!.. Да что там, так бывает и в мелочах. Ты видел книголюбов, которым некогда читать, и филантропов, которым не до бедных. Это — самая незаметная из всех ловушек» (Льюис К.С. Письма Баламута. Расторжение брака. М., 2003. c. 148).

Весьма наглядный пример дает такой авторитетный аналитический теолог, как Стивен Дэвис, который в одной весьма известной монографии говорит преимущественно о классических аргументах в пользу существования Бога (arguments), но совокупно называет их «доказательствами» (proofs). При этом книга начинается, при утверждении о том, что «теистическое доказательство есть попытка доказать, посредством аргумента, что Бог существует», с вопрошания о том, что есть «доказательство» и что есть «аргумент», как кажется предполагающего, что это не одно и то же, но далее автор использует оба термина как синонимы (начиная уже с той же первой главы «Что такое теистическое доказательство?»), а главу «Другие теистические доказательства» (Other Theistic Proofs) спокойно завершает параграфом «Каламический космологический аргумент» (The Kalaam Cosmological Argument). См.: Davis S.T. God, Reason and Theistic Proofs. Edinburgh, 1997. P. 1–14, 150–155 et al. (русский перевод: Дэвис С.Т. Бог, разум и теистические доказательства / Пер. с англ. К.В. Карпова. М., 2016).

О различении естественной и философской теологии и о метатеологической функции последней см. из последних публикаций: Шохин В.К. Философская теология и библейская герменевтика: дискурс о постструктуралистском вызове // Вестн. ПСТГУ 2014. Сер. I. Богословие. Философия. № 6 (56). c. 60–63 (см. в настоящем изд.).

Так, иногда считается, что «доказательство есть поэтапное выведение заключения правильного аргумента из его посылок» (см. http://www.iep.utm.edu/argument/), т. е. что доказательство — это лишь детализированное и строгое умозаключение. В традиционной логике был взгляд, согласно которому следует различать доказательство в широком смысле и в узком: в первом смысле оно не отличается от умозаключения, во втором представляет собой «умозаключение об умозаключении» (например, доказательством в первом смысле будет выведение того, что бамбуки цветут колосками из того, что они — злаки, во втором — выведение того, что только что названное умозаключение верно). См.: Асмус В.Ф. Логика. М., 2014. c. 345–346. В настоящей статье исходным понятием также будет умозаключение, а под доказательствами будут пониматься такие умозаключения, которые обладают определенными качествами.

См.: URL: http://plato.stanford.edu/entries/teleological-arguments/#DedDesArgSch2 (дата обращения: 10.12.2015).

Философы школы ньяя отстаивали веками силлогизм, в соответствии с которым все природные вещи должны быть произведены Божеством-Ишварой, подобно тому как искусственные вещи производятся ремесленниками — вследствие того, что они имеют части, а все составное должно быть по определению кем-то произведено. На это индийские антитеисты (прежде всего буддисты) возражали, что произведенность всего составного сама еще нуждается в доказательстве (наяики возражали, что они не могут, в свою очередь доказать, что дело обстоит не так). Изложение всех витков этой дискуссии содержится в очень квалифицированной монографии: Vattanky J. Development of Nyaya Theism. New Delhi, 1993.

А именно, космологическое доказательство относится по его классификации к достаточным З-индуктивным доказательствам (таким, в котором посылки — в данном случае само существование мира — «увеличивают вероятность заключения»). См.: Суинберн Р. Существование Бога / Пер. М.О. Кедровой. М., 2014. c. 29, 206.

Эту аналогию предлагает один из ведущих теоретиков тонкой настройки Уильям Крейг. См.: Davis S. Op. cit. P. 111, 120.

Теорема, названная в честь английского священника и математика Томаса Байеса (1702–1761) — одна из базовых в теории вероятности. Она позволяет определить вероятность события А при условии, что произошло статистически взаимозависимое с ним событие В.

Govier T. A Practical Study of Argument. Belmont (CA), 2010.

The Myth of God Incarnate / Ed. by J. Hick. L., 1977. P. 3, 6 et al.

Как правильно писали С. Эванс и З. Мэнис, «если мы определим доказательство бытия Бога как умозаключение, которое является рационально убедительным для всех людей в здравом рассудке, тогда, как мы вскоре увидим, нельзя будет представить ни одно доказательство бытия Бога» (Эванс Ч.С., Мэнис З. Философия религии: размышление о вере / Пер. с англ. Д. Кралечкина. М., 2011. c. 59).

Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. c. 376, 385.

Peirce C.S. Collected Papers. Vol. 5 / Ed. by C. Hartshorne, P. Weiss and A. Burks, Cambridge (MA), 1937. P. 172, 590.

URL: http://plato.stanford.edu/entries/abduction (дата обращения: 13.12.2015).

Одно из самых авторитетных исследований в этой области — очень краткая статья: Frankfurt H. Peirce’s Notion of Abduction // Journal of Philosophy. 1958. Vol. 55. P. 593–596. Франкфурт склонялся к тому, что Пирс прилагал к абдукции все-таки скорее функцию «адаптации» той или иной теории, чем формирования ее, что ближе к современному пониманию этого типа умозаключения.

См.: Davis S. Op. cit. 1997. P. 15. Но это общее место, в чем можно убедиться, просматривая не только монографии, но и справочные издания. См., к примеру, очень почтенный лексикон: The Oxford Companion to Philosophy / Ed. by T. Honderich. Oxford, 1995. P. 316.

Ведь постулирование и трансцендентных всем объектам опыта вещей-в-себе (которые не могут быть определены даже нумеричесески), и атрибуция им способности аффицировать сам этот опыт также является «перелетом», и введение трансцендентального нравственного субъекта, который должен как-то уживаться с субъектом эмпирическим, также есть «перелет». Первая из этих проблем была отмечена уже младшим современником Канта, проницательным Фридрихом Якоби (1743–1819), который отмечал, что без вещи-в-себе в кантовскую систему нельзя войти, а с ней нельзя в ней оставаться. См. об этом, в частности: Черняев С.А., Шевченко И.В. Фридрих Якоби: вера, чувство, разум. М., 2010. c. 280–281.

Кратко ход рассуждения Ансельма можно записать следующим образом:

1) мы верим в то, что Бог есть то, больше чего себе нельзя представить (aliquid quo nihil maius cogitari possit);

2) и безумец, отрицающий Бога (Пс. 13:1), понимает это, а потому это содержится по крайней мере в его уме (in intellectu), даже если он не считает, что это существует реально;

3) но то, больше чего нельзя себе представить, было бы меньше самого себя, если бы не имелось также и вне ума;

4) следовательно то, больше чего себе нельзя представить, должно существовать и в уме и в действительности (Прослогион, гл. 2–3).

См. русский перевод соответствующих глав: Ансельм Кентерберийский. Соч. / Предисл., пер. и коммент. И.В. Купреевой. М., 1995. c. 128–129. Историки философии (Дитер Хенрих и другие), правда, различают, по крайней мере, две версии этого «доказательства», отмечая, что Лейбниц исходил из понятия не столько всесовершеннейшего существа (ens perfectissimum), сколько всенеобходимейшего (ens necessarium), но очевидно, что второе значение вполне вписывается в первое.

Суть этого «доказательства» в том, что, поскольку «прогресс» совершенств должен стремиться к максимуму, то должно быть наисовершеннейшее существо (самая простая модель: человек совершеннее животного, а Божество совершеннее человека). Интересно, что по структуре данное «доказательство» ближе всего к космологическому, так как и здесь учитывается нечто напоминающее регресс в бесконечность. Одними из первых это «доказательство» озвучили стоики.

100

Как верно отмечает В. Ред, осмысляя само обозначение Ансельмова обоснования, оно опирается «на фундаментальные понятия онтологии, а именно „сущее“, „существование“, „сущность“ (essentia), „совершенство“ (perfectio) или означающую то же самое „реальность“ (realitas), а также на фундаментальные онтологические постулаты». Цит. по: Эндерс М. Мышление о непревзойденном: двойная нормативность онтологического понятия Бога // Философия религии: альманах 2008–2009. М., 2010. c. 260.

101

Так, Цицерон в своем знаменитом трактате «О природе богов» влагает в уста философа-эпикурейца Веллия суждение о том, что богопочитание у самых различных народов должно свидетельствовать в пользу того, что нет такого племени или рода людей, у которого не было бы некоей антиципации (anticipatio) о богах и что сам Эпикур в сочинении «О критерии» называл это предвосхищением — prolepsis. - Cic. De nat. deor. I. 43. См.: Цицерон. Философские трактаты. М., 1985. c. 74.

102

Подразумевается его основное произведение «Наставление в христианской вере» Кн. 1, гл. 3.

103

«Первое доказательство называется физико-теологическим, второе — космологическим, а третье — онтологическим (курсив Канта. — В.Ш.). Других доказательств нет и быть не может». Хотя он употребляет выражение «называется», которое можно трактовать как ссылку на что-то уже известное, на деле Кант так позиционирует собственные терминологические изобретения, очень удачные. В другом месте он сам пишет о первом из перечисленных: «такое доказательство мы назовем (курсив мой. — В.Ш.) физико-теологическим» (Кант И. Указ. соч. c. 358, 374).

104

После только что процитированного перечисления трех «доказательств» (кроме которых якобы никаких других быть не может), Кант пишет уже в следующем абзаце: «Что же касается порядка, в котором следует рассматривать эти способы доказательства, то он прямо противоположен тому, какого придерживается постепенно обогащающийся разум и в каком мы их поставили выше» — на том основании, что онтологическое исходит из того, что он называет «трансцендентальным понятием» — понятием чистого (спекулятивного) разума, без добавления, если можно так выразиться, каких-либо «эмпирических примесей». Первичность онтологического обоснования по отношению к двум другим Кант отстаивает неоднократно и дальше, например, утверждая, что оно составляет в конечном счете «единственно возможное обоснование для доказательства» и что физико-теологическое опирается на космологическое точно так же, как то — на онтологическое (Там же. c. 376, 379).

105

Практически сейчас это уже общее место, но можно выделить, к примеру, очень известную антологию Ф. Куинна и Ч. Талиаферро, в которой соответствующие главы оформлены, и не только в названиях, как «онтологические аргументы», «космологические аргументы», «телеологические аргументы и аргументы от дизайна» (за которыми следуют «моральные аргументы» и «прагматические аргументы»). См.: A Companion to Philosophy of Religion / Ed. by P.L. Quinn and C. Taliaferro. Oxf., 1999. P. 323–359.

106

Так, в только что цитированной антологии «триада» экспонируется все в том же кантовском порядке. Но то же самое относится и к еще более известной хрестоматии Э. Стамп и М. Мюррея «Философия религии: большие вопросы» (из общей серии «Философия: большие вопросы», основанной Джеймсом П. Стербой), где к «триаде» добавляется аргумент от религиозного опыта, и к достаточно солидному изданию «Философия религии: антология современных взглядов», составленному М. Стюартом (где реализована точно та же схема обоснований: 3+1). См.: Philosophy of Religion: The Big Questions / Ed. by E. Stump and M.J. Murray. Malden (MA), 1999. P. 61–149 (здесь пропоненты этих обоснований соседствуют с их оппонентами); Philosophy of Religion: An Anthology of Contemporary Views / Ed. by M.Y. Stewart. Boston etc., 1996. P. 262–262.

107

«Это доказательство заслуживает, чтобы от нем всегда упоминали с уважением. Это самый старый, самый ясный и наиболее соответствующий обыденному человеческому разуму аргумент. Он побуждает к изучению природы, так как он сам получает отсюда свое начало и черпает всё новые силы. Он вносит цели и намерения туда, где наше наблюдение само не обнаружило бы их, и расширяет наши знания о природе, руководствуясь особым единством, принцип которого находится вне природы. В свою очередь эти знания влияют на свою причину, а именно на вызвавшую их идею, и придают вере в высшего творца силу неодолимого убеждения. Поэтому было бы не только печально, но и совершенно напрасно пытаться умалить значение этого доказательства. Разум, постоянно возвышаемый столь вескими и все возрастающими в его руках доказательствами, хотя лишь эмпирическими, не может быть подавлен сомнениями утонченной и отвлеченной спекуляции: ему достаточно одного взгляда на чудеса природы и величие мироздания, чтобы избавиться, как от сновидения, от всякой мудрствующей нерешительности и подниматься от великого до высочайшего, от обусловленного к условиям до высшего и необусловленного творца». То, что Кант отрицает за этим аргументом — так это его претензию на аподиктичность (см. выше, § 1), независимость от онтологического и способность доказать учение о творении из ничего (Кант И. Указ. соч. c. 375–377).

108

Достаточно отметить, что онтологический аргумент он безоговорочно приписывал Декарту и Лейбницу, прямо так и называя его «картезианским» (Там же. С. 364), как бы и не подозревая, что Декарт здесь модифицировал только то, что Ансельм изобрел на полтысячелетия раньше него.

109

Космологический аргумент — почти ровесник телеологического, так как впервые также был обозначен у позднего Платона, в «Законах» (Leg. 893b-895b), тогда как онтологический появился полтора тысячелетия спустя.

110

См. его знаменитое изыскание «Онотологическое доказательство» (Аналитический теист: антология Алвина Плантинги / Сост. Дж. Ф. Сеннет; пер. с англ. К.В. Карпова. М., 2014. c. 125–126).

111

Полемическое эссе Гаунило из Мармутье «В защиту Глупца» и ответ ему Ансельма переведены в издании: Ансельм Кентерберийский. Указ. соч. c. 147–165.

112

Среди последних я бы выделил уже цитированного Стивена Дэвиса, который уделяет «онтологическому доказательству» не только совершенно диспропорциональное по объему внимание в его сравнительно небольшой книге, посвященной всем признанным «доказательствам», и не только защищает его от оппонентов, но и измышляет и новую его форму, которую называет «Онтологическое доказательство № 2». См.: Davis S. Op. cit. P. 15–45, 139–144.

113

Аналитический теист: Антология Алвина Плантинги. c. 113.

114

Под предикатами в данном случае подразумеваются свойства Бога как личностного Абсолюта в виде всеведения, всемогущества и всеблагости, под атрибутами — Его «метафизические» свойства безначальности, неизменности, вездесущести и т. д.

115

К.-С. Льюис оживил это обоснование после достаточно длительного перерыва, представив его в качестве типичной аргументации от лучшего объяснения. А именно, он поэтапно продемонстрировал недостаточность объяснения чувства нравственного долженствования культурными факторами, действиями инстинктов, следствиями общественного договора и социальными потребностями. См.: Льюис К.С. Просто христианство / Пер. с англ. И. Череватой. М., 2005. c. 17–31.

116

См., к примеру: Moreland J.P. The Argument from Consciousness // The Blackwell Companion to Natural Theology / Ed. by W.L. Craig and J.P. Moreland. Oxf., 2009. P. 282–343.

117

Reppert V. The Argument from Reason // The Blackwell Companion to Natural Theology. P. 344–390.

118

Вначале Томмазо Кампанелла, а затем Декарт рассуждали методом исключения, что идея Бесконечного Существа не может происходить от опыта, в котором конечный субъект встречается только с конечными феноменами. Очевидно, что здесь много общего с декартовской концепцией врожденных идей, имеющей и платоновские истоки, но еще больше с ансельмовским умозаключением, исходящим из того, что у любого индивида должно быть изначальное представление о том, больше чего ничего нельзя помыслить (как своего рода «актуальной бесконечности»).

119

О значении и происхождении, а также о культурной значимости theoria см. классическое исследование: Picht G. Der Sinn und Unterscheidung von Theorie und Praxis in der griechischen Philosophie // Idem. Wahrheit, Vernunft, Verantwortun: Philosophische Studien. Stuttgart, 1969. S. 108–134.

120

Кант подчеркивал с самого начала, что эти постулаты «не суть теоретические догматы, но предположения в необходимо практическом рассмотрении» (Kant I. Gesammelte Schriften / Hrsg. von der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften. Bd. V. B., 1908. S. 132).

121

Вспомним о том, что идея «чистого субъекта», онтологически отделимого от любых, могущих быть объективируемыми начал (в том числе и в самом человеке) вполне уживалась и с выражено антеистическими доктринами в самом широком диапазоне — от дуализма пуруши и пракрити в философии санкхья-йоги до дуализма для-себя-бытия и в-себе-бытия у Ж.-П. Сартра — и от теизма далекими, вроде концепций «предмета познания» у знаменитого неокантианца Г. Риккерта.

122

Об этом неплохо написано в «дайджесте» Ричарда Суинберна. См.: Суинберн Р. Есть ли Бог? М., 2006. c. 100–107.

123

Великому духовному писателю Б. Паскалю с ним так же не повезло, как В. Набокову с «Лолитой», поскольку в обоих случаях писатели прославились тем, что значительно ниже лучшего из того, что они создали. Любопытно также, что вопреки общему представлению об уникальности паскалевского пари, очень близкая диалектическая модель встречается в одном из текстов Палийского канона («Аппаннака-сутта» Маджджхима-никаи), где Будда советует материалистам, отрицающим другой мир (паралока), сравнить преимущества и недостатки веры и, соответственно, неверия в него для этой жизни и будущей. Согласно этому «практическому аргументу», если другого мира и нет, то отрицающий его подвергнется осуждению людей в этой жизни (как человек дурного поведения и с ложными взглядами), а если другой мир есть, то неверующий в него потерпит двойное поражение: и здесь его осудят, и по смерти он «обретет печаль, дурное рождение, погибель и ад». Таким образом, от паскалевского аргумента буддийский отличается лишь конфигурацией: в нем обсуждается не блага от веры, а зло от неверия. См.: Шохин В.К. Индийская философия. Шраманский период. СПб., 2007. c. 334–335.

124

Во всяком случае мне не довелось еще встретиться с ними ни в одной антологии, хрестоматии, учебнике или лексиконе в границах англо-американской философии.

125

Ср.: «Созерцайте зрелище природы, прислушивайтесь к внутреннему голосу. Разве Бог не сказал всего нашим глазам, нашей совести, нашему рассудку? Что же еще могут сказать нам люди? Их откровения только искажают Бога, наделяя Его человеческими страстями» (Руссо Ж.-Ж. Эмиль, или О воспитании / Пер. с фр. М.А. Энгельгарта. СПб., 1913. c. 290).

126

Индийский философ в своем субкомментарии к «Йога-сутрам» (комментарий на базовый комментарий к сутрам, принадлежавший некоему Вьясе), полемизирует с тонким абстрактным оппонентом (в образе мышления которого различимы черты и буддиста и мимансака), который, как кажется, ставит индийских теистов в очень сложное положение: если существование Божества-Ишвары «подпирается» для вас тем, что о нем свидетельствуют священные тексты, то чем тогда «подпираются» последние? Вачаспати без всякого смущения парирует тем, что признает «утвержденность» священных текстов в существовании Ишвары: «авторитетность мантр и медицинских текстов, составленных Ишварой, утверждается на основании [их] соответствия практике, которое, [в свою очередь, заключается] в их соответствии их назначению. Многообразные сочетания ингредиентов трав, [равно как] и соединения и исключения тех или иных слогов не могут быть осуществлены даже за тысячу лет посредством обычных источников знания». - цит. по: Шохин В.К. Философский теизм классической йоги // Donum Paulum. Studia Poetica et Orientalia: к 80-летию П.А. Гринцера / Ред. — сост. Н.Р. Лидова. М., 2008. c. 440. Смысл аргумента в том, что компетентность соответствующих текстов выводится из их эффективности (одних для этой жизни, других — также и для будущей), а эта эффективность не может быть реализована только человеческими способностями.

127

Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. II. The Tradition of Nyāya-Vaiśeşikaup to Gangesa / Ed. by K.H. Potter. Delhi etc., 1977. P. 377. Правда, Джаянта в одной из позиций пытается свести свое видение к простому аргументу по аналогии в духе телеологического аргумента (все составное, вроде ткани, горшков и т. д. имеет «производителя», а потому его должны иметь и составленные из слогов тексты), но здесь он поддается общему направлению аргументации своей школы, которая делала всю ставку на силлогистическую экспозицию теологического аргумента.

128

Об этом писал очень яркий отечественный индолог В.С. Семенцов, отмечавший, что боги ведийских гимнов «вообще ничего не говорят людям» и адресатами «слышания» являются именно они, а не ведийские риши-поэты (Семенцов В.С. Проблемы интерпретации брахманической прозы: Ритуальный символизм. М., 1981. c. 16–17).

129

На этот аргумент обратил внимание один из самых интересных богословов-апологетов синодального периода. См.: Глаголев С.С. Пособие к изучение основного богословия. Женские богословские курсы. М., 1912. c. 77.

130

Shokhin V.K. Methodological Pluralism and the Subject Matter of Philosophy of Religion // Knowledge, Action, Pluralism / Ed. by S.T. Kolodziejczyk and J. Salamon. Frankfurt a/M., 2014. P 328.

131

Речь идет о его известном антитеистическом аргументе от сокрытости Бога или от неверия, согласно которому если бы Бог существовал, то он, как любящий отец, не допустил бы, чтобы многие люди старались приобрести веру и умерли тем не менее неверующими. См. начальную версию этого аргумента (который он время от времени «дорабатывает»), в: Schellenberg J.L. Divine Hiddenness and Human Reason. Cornell University Press, 1993. P 83 (подробнее см. следующую статью настоящего издания).

132

Цит. по: Любак А. де. Драма атеистического гуманизма. Милан; М., 1997. c. 30.

133

Plantinga A. Knowledge and Christian Belief. Grand Rapids (MI), Cambridge, 2015. P. 43–44.

134

Суинберн Р. Существование Бога. c. 441, 444.

135

То, что понимается под мемами, не совсем прозрачно, но в целом они походят на юнговские архетипы коллективного бессознательного.

136

Речь идет об отдельной монографии: Swinburne R. The Ressurection of God Incarnate. Oxf., 2003, где, после апелляции все к той же теореме Байеса также делается заключение о том, что принять факт Воскресения никак по крайней мере не менее рационально, чем отрицать его.

137

См.: Ioannes Calvinus. Institutio Christianae religionis Ч. I, гл. 3, § 1, 3.

138

Plantinga A. Op. cit. P. 121, 124–125.

139

Так, в частности, в статье «Иррационален ли натурализм?» он обратил внимание на то, что последовательный натуралистический эволюционизм не может делать последовательную заявку даже на собственную истинность, а потому сам Докинз, настаивающий на том, что Дарвин сделал атеизм интеллектуально убедительным, противостоит известной эволюционистке Патриции Чёрчленд, четко определившей, что эволюция мозга может обеспечивать организму только четыре функции — питание, спасение от преследователей, борьбу с соперниками и воспроизводство себе подобных. Производство же истины никак в эволюционистскую объяснительную программу не было вмонтировано (Аналитический теист: Антология Алвина Плантинги. c. 147–148).

140

Здесь он отчасти противоречит и самому Кальвину, поскольку основатель реформатской церкви, который в том же самом параграфе «Установлений христианской религии», где он пишет о «чувстве божественного», ссылается и на тот самый исторический аргумент о существовании Бога у «язычника Цицерона», который по всем статьям относится к абдуктивным рациональным умозаключениям (см. § 4).

141

Davis S. What Good Are Theistic Proofs? // Philosophy of Religion: An Anthology / Ed. by L. Pojman. Boston, 1987. P. 80–88.

142

Ibid. P. 88.

143

Используем лексику самих «четырех апокалиптических всадников» так называемого нового атеизма. Амбициозная книга Докинза под названием «The Greatest Show on Earth: the Evidence of Evolution» (2009) есть и в русском переводе (как и все прочие произведения «живого классика»). Об этом феномене см. нашу заметку: Шохин В.К. В чём всё-таки новизна «нового атеизма?» // Вестн. ПСТГУ Сер. 1. «Богословие. Философия. Религиоведение». 2016. № 3(65). c. 149–157.

144

Конфликт с рациональностью постигает эволюционистов и на гораздо более «коротких дистанциях». Так, например, широко раскручиваемые сейчас в масс-медиа победоносные опыты с одной африканской обезьяной, которая, оказывается, складывают числа в ряд быстрее человека, даже при допущении их достоверности, оставляют за кадром такую «мелочь», что сами эти опыты от начала до конца организованы одним только человеческим разумом и его техническими применениями. Поэтому вопрос одного христианского апологета, поставленный уже более 90 лет назад — почему эволюционистам, радующимся тому, что пещерный человек (как «промежуточное звено») рисовал оленей, не попытаться разыскать оленей, рисующих человека (Честертон Г.К. Вечный человек. Минск, 2014. c. 26), никак не потерял актуальности и сегодня. Это свидетельствует о том, что эволюция уже достоверно остановилась на мертвой точке в случае с самими эволюционистами.

145

К сожалению, здесь нет места для обсуждения очень интересного сюжета о месте веры в картине мира последовательных материалистов, «атеистической церкви» и «атеистической инквизиции» (когда они достигали власти), преследовании «вероотступников» (когда им кажется, что они от власти недалеко), культе основателей доктрин и о многом другом, раскрывающем дополнительные аспекты эпистемически весьма проблематичной неприязни к Богу как к несуществующему объекту (см. § 4).

146

Хотя о шекспировском вопросе написана целая литература, в качестве здравой оценки аргументов «антистратфордистов» можно рекомендовать сдержанное и ответственное историческое исследование: Брайсон Б. Шекспир // Весь мир — театр / Пер. с англ. А. Николаевской. М., 2014. c. 233–252.

147

О нетождественности этих доменов см. примеч. 79.

148

О невозможности этого опровержения см. предыдущую статью настоящего сборника «Обоснования существования Бога: к переосмыслению некоторых устоявшихся стереотипов».

149

Так, авторитетный специалист в этой области Айлин Баркер считает реалистическими предположения о наличии от 600 новых религиозных движениях в Великобритании, от 1500 до 2000 культов в Северной Америке, не опровергает «начисления» их у Г. Тернера в 10 тысяч по Африке и считает возможным добавить еще несколько тысяч по Азии и Южной Америке, Вест-Индии и Океании. См.: Баркер А. Новые религиозные движения. Практическое введение. СПб., 1997. c. 169–170. Даже если эти цифры приблизительны, они не становятся намного менее впечатляющими.

150

Употребляем лексику из саморекламы Джона Хика уже в его ранних публикациях. См., к примеру: Christianity and Other Religions / Ed. by J. Hick and B. Hebblethwaite. Glasgow, 1980. Р. 182; Hick J. On Conflicting Religious Truth-Claims // Religious Studies. 1983. Vol. 19. No. 4. P. 485–501. Халкидонский собор, по Хику, более всего повинен в том, что Иисусу был присвоен статус Богочеловека, который мешает диалогу религий (так как одна религия стала претендовать после него на содержание в себе полноты истины). Некоторые его единомышленники, правда, законно подкорректировали его, сделав ответственным за христианский эксклюзивизм св. Афанасия Александрийского и сожалея о том, что последнее слово не осталось за Арием, который своей христологией в большей мере открывал путь «религиозной толерантности». См., в частности: Coward H. Pluralism. Challenge to World Religions. Delhi, 1985. P 21.

151

В настоящей статье а-теизм употребляется как род нетеистических религиозно-философских направлений, а атеизм — как его наиболее известная разновидность, соответствующая отрицанию любых сверхприродных факторов в существовании мира.

152

Впервые эта формула, с атрибуцией Эпикуру, встречается у христианского богослова Лактанция (ок. 250–325): Lact. De ira 13, 19. Она, однако, вряд ли принадлежит знаменитому греческому атомисту, поскольку выражает попытку прямого опровержения религиозного монотеизма, которого в его эпоху в его культуре как такового не было. Несомненно, что эта логическая форма аргумента от зла (см. ниже) атрибутировалась таким образом потому, что ранние христианские авторы видели в эпикурействе основной рассадник безбожия в мире. Интересно, что и Юм не сомневался в том, что автором приятного ему вердикта был Эпикур. На деле близкий вариант этой формулы встречается уже только у Секста Эмпирика (II–III вв.) в «Пирроновых положениях» (III. 3.9-12). Подробнее об источниках Лактанция см.: Reinhold F.G. Et invidus et inbecillus. Das angebliche Epikurfragment bei Laktanz. De ira dei 13.10–21 // Vigiliae Christianae. 1988. Vol. 42. S. 47–58.

153

По-другому эту же мысль выразили авторы одного из лучших (среди «нетехнических») изложений аналитической теологии, которые сравнили чисто эволюционистское объяснение мирового многообразия с объяснением того, что производство обуви обусловливается только работой соответствующей машины, без признания какого-либо участия в этом процессе устроителя самой машины: Эванс С., Мэнис З. Философия религии: размышление о вере / Пер. Д. Кралечкина. М., 2011. c. 82–83.

154

Bentley R. Eight Sermons Preach’d at te Honourable Robert Boyle’s Lecture. The Fifth Edition. Cambridge, 1724. P. 190–191; Rousseau J.-J. Oevres completes. T. 2. P., 1835. P. 537. Впервые, однако, этот пример цитируется уже у Цицерона в трактате «О природе богов» (II.37) как аргумент стоиков против эпикурейцев.

155

Что же касается чисто спекулятивной гипотезы мультивселенной, которая призвана преодолеть удивительное «совпадение» физических констант, необходимых для условий появления жизни и разума на земле, то к ней вполне применима аналогия, предложенная известнейшим «вероотступником» из бывших атеистов Э. Флю. А именно, что данная гипотеза не в большей степени является «решающей», чем объяснение мальчиком с плохими оценками того, что он потерял свой дневник по той причине, что его съела не одна собака, а сотня собак. Говоря же всерьез, у множества вселенных должен быть «координатор», он же «менеджер», еще более искусный, чем у одной. Подробнее об этой теме см.: Flew A., Varghese R. There is a God. How the Worlds’s Most Notorious Atheist Changed His Mind. [N.Y.], 2007. P 116–121.

156

Plantinga A. Knowledge and Christian Belief. Grand Rapids (MI), Cambridge, 2015. P. 125.

157

Так, в «Законах» Платона Афинянин ведет следующую умозрительную беседу с оппонентами традиционной религии: «Или, может быть, тебя приводит в смущение зрелище того, как нечестивые люди доживают до глубокой старости и достигают предела своей жизни, оставляя детей своих, окруженных величайшими почестями? Может быть, ты видел все это, знал понаслышке или же, наконец, сам случайно был очевидцем многочисленных страшных и нечестивых поступков, с помощью которых многие люди низкого звания достигали почестей и даже тирании? Ясно, что, не желая из-за своего сродства с богами бросать им упрек, будто они виновники всего этого… ты признаешь их существование, но думаешь, что они свысока и с пренебрежением относятся к делам человеческим» (Leg. Х. 899е-900Ь) — Платон. Соч. Т. 3. Ч. 2. М., 1972. c. 396.

158

В том, что я предпочитаю называть слабой версией учения о Божестве-Ишваре, он предстает только Учителем и Образцом для человечества, не вмешиваясь ни в какие космические процессы (классическая йога); в средней версии ишваравады он уже в них участвует, но только на уровне «практической истины», на каковом и сам мир также является реальным (адвайта-веданта); в той, которую я обозначаю как сильная, он выступает как полностью реальное мировое начало, действующее в совершенно реальном мире (ньяя-вайшешика), но лишенное суверенности. Подробнее об этой типологизации, как и о периодизации полемики индийских теистов с антетеистами (во главе с буддистами), см.: Шохин В.К. Философский теизм классической йоги // Donum Paulum: Studia poetica et orientalia. Сб. ст. в честь 80-летия П.А. Гринцера / Ред. — сост. Н.Р. Лидова. М., 2008. c. 409–433.

159

Ни одна другая религия не акцентирует с такой силой значение грехопадения первых людей и последствий этого для всего человечества и ни одна не придает аналогичной значимости воздействию на род человеческий падших ангелов. Сочетание же поврежденной человеческой воли с разрушительной волей инфернальных сил делает, согласно христианству (и только ему), греховность (а она считается основным, хотя и не единственным источником зла и страданий) такой бездной, из которой человек может выбраться только соединив свои усилия с превышающим возможности рационализации Искуплением мира через крестную жертву Самого Бога.

160

Как хорошо известно, в ответ на стенания Иова о своих незаслуженных страданиях Бог из бури вопрошает страдальца о том, где тот был, когда Он полагал основания земли при ликовании утренних звезд и ангельских сил, и завершает свой «экзамен» вопросами об устройстве тайн животного мира (Иов. 38:4-39:32). Смысл в том, что суд о Провидении в целом и о допущении страданий в частности не входит в те вопросы, с которыми человеку по силам справиться. Причины же того, почему одни нераскаянные грешники наказываются значительно больше других, а некоторые слепорожденные должны быть десятилетиями лишены высшего блага здоровых людей ради того, чтобы на них явились дела Божьи, никак не раскрываются, при том с той же подразумеваемой мотивацией — что людям причины этих попущений знать не дано (ср. Лк. 13:1–4 и Ин. 9:3). Задерживается мысль при рассуждении об индивидуальных страданиях и при встрече с весьма определенным вопросом Апостола Павла: А ты кто, человек, что споришь с Богом? Изделие скажет ли сделавшему его: «зачем ты меня так сделал»? (Рим. 9:20). Писанию не противоречит и Предание — прежде всего в превосходно известном эпизоде с преп. Антонием Великим (†356), которому на размышления о том, почему одни живут до глубокой старости, а другие умирают в детстве, одни богаты, а другие бедны, а главное, злодеи благоденствуют, а праведные угнетаются напастями, был глас: «Антоний! Внимай себе и не подвергай твоему исследованию судеб Божьих, потому что это — душевредно» (Отечник. Избранные изречения святых иноков и повести из жизни их, собранные Епископом Игнатием (Брянчаниновым). Брюссель, 1963. c. 38).

161

Нельзя не отметить, правда, что последнее время обращение к Писанию в связи с осмыслением зла в богосозданном мире намечается и в аналитической теологии. Так, кальвинистка Маргарэт Шустер прямо пишет о том, что разочарование в традиционной теодицее от «лучшего из миров» (бессильной для объяснения изобилия необъяснимых для рациональности страданий и катастроф) с необходимостью ведет к библейским указаниям на действие Провидения не на поверхности событий и состояний этого мира, а на глубине, не доступной пониманию их субъектов и современников. В этой связи она ссылается и на прямые указания, такие, как: Истинно Ты Бог сокровенный, Бог Израилев, Спаситель (Ис. 45:15) и на контекстные, например, на то, что все страдания праведного Иосифа получили «разгадку» в конце его служения братьям, когда их зло Бог обратил в их же благо. С Шустер, несомненно, можно в этом согласиться, равно как и в том, что само понятие теодицеи для теистического сознания не совсем корректно, так как Бог не нуждается в наших оправданиях, и уж если Ему нужно будет «оправдаться», то Он сделает это Сам — в конце времен (Schuster M. The Hidden Hand of God // Christian Philosophy of Religion: Essays in Honor of Stephen Davis / Ed. by C.P. Ruloff. Notre Dame, 2015. P. 321, 324, 317).

162

Mackie J. Evil and Omnipotence // Philosophy of Religion: An Anthology of Contemporary Views / Ed. by M. Stewart. Boston, 1996. P. 333–344.

163

В статье «Манихеи» Бейль предлагает умозрительный диалог между философом Мелиссом, отстаивающим монотеизм, и Зороастром, отстаивающим дуализм, и от лица последнего соглашается с тем, что позиция Мелисса безупречна как аргументация a priori, но уязвима с точки зрения a posteriori — при столкновении с опытом. Зороастр ставит своему оппоненту на вид, что традиционное возражение теистов, согласно которому Бог не отвечает за зло в мире, поскольку создал человека благим, а тот исказил свое предназначение злоупотреблением своей свободной волей, встречает те препятствия, что если бы человек действительно был создан единым всеблагим Творцом, то был бы создан не только без дурных свойств, но даже и без склонностей к ним; что существо сотворенное не может по определению быть совершенно самовластным, а также что если всеведение Бога могло бы предвидеть, к каким последствиям может привести это злоупотребление человека и той свободой, на которую можно было бы при отмеченных условиях согласиться, то оно могло бы этому злоупотреблению и воспрепятствовать (Бейль П. Исторический и критический словарь. Т 1. М., 1968. c. 294–298). Очевидно, что с чисто логической точки зрения Бейлю можно предъявить только то, что предложенное им рассуждение отнюдь не является рассуждением a posteriori, так как никакого «опыта» о том, что произошло с первыми людьми во время грехопадения у нас быть не может. Правда, Бейль, в отличие от Макки, из своего аргумента от зла делал вывод не о несуществовании Бога, а о том, что соединение единобожия со злом может быть разрешено не разумом, но только верой. Аргументация Бейля оказала влияние и на Канта, который в своем специальном небольшом изыскании «О неудачах всех философских попыток [построения] теодицеи» (1791) также считал, что соединение понятий сотворенности человеческой воли и ее свободы, которое могло бы удовлетворительным образом объяснить зло, может быть доступно лишь для того, кто проник в устройство сверхчувственного (интеллигибельного) мира, на что вряд ли кто-то может претендовать (Кант И. Собр. соч.: в 8 т. Т 8. М., 1994. c. 148–149).

164

Plantinga A. The Nature of Necessity. Oxford, 1974. P. 164–196 (раздел «Бог, зло и метафизика свободы»). Интересно, что атеисты полемизируют с этой очень ранней книгой Плантинги до настоящего времени (подтверждая, вопреки желанию, что она хорошо попала в цель).

165

Так, он приводит такой остроумный пример, что если кто-то по всем рациональным признакам должен считаться, после всех поисков, утонувшим, но он каким-то, неведомым для других образом смог воспользоваться спасательным кругом, то умозаключение о его гибели будет хотя и безупречно обоснованным, но не «окончательным». Эта аналогия была, как мне кажется, и репликой на горячую дискуссию в аналитической эпистемологии того времени о соотношении обоснованности и истинности.

166

Именно Роу принадлежит сам термин Moore’s shift как интерпретация такой перестановки пропозиций, которая ведет к заключению, противоположному выдвинутому ранее. Речь идет о том, что Мур в ответ на силлогизм скептиков-идеалистов (1. Если я не могу различить бодрствование и сон, я не могу быть уверен, что у меня есть тело; 2. Я не могу различить бодрствование и сон; 3. Следовательно, я не могу быть уверен, что у меня есть тело) предложил его антискептическую «перегруппировку» (1. Если я не могу различить бодрствование и сон, я не могу быть уверен, что у меня есть тело; 2. Но я могу различить бодрствование и сон; 3. Следовательно, я могу быть уверен, что у меня есть тело).

167

Rowe W. The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism // Philosophy of Religion: The Big Questions / Ed. by E. Stump and M.J. Murray. Malden, 1999. P. 157–164.

168

Draper P. Pain and Pleasure: an Evidential Problem for Theists // Ibid. P. 164–175.

169

Plantinga A. On Being Evidentially Challenged // Ibid. P. 176–189.

170

Schellenberg J.L. Divine Hiddenness and Human Reason. Cornell University Press. 1993. P. 83.

171

Но и «брюсовский идеал» оказался по плечу Шелленбергу: он занял нужные строчки, например, в Internet Encyclopedia of Philosophy. URL: http://www.iep.utm.edu/atheism/#SH4f (дата обращения: 30.02.2016) хотя не попал еще в «достаточные строчки» Стэнфордской философской энциклопедии.

172

См.: Drange Th. Nonbelief and Evil. Amherst; N.Y., 1998; Idem. The Arguments From Evil and Nonbelief (2006). URL: http://mfidels.org/library/modern/Theodore_drange/aeanb.html (дата обращения: 30.02.2016).

173

Schellenberg J.L. The Hiddenness Argument Revisited (I) // Religious Studies. 2005. Vol. 41 (2). Р. 201–215.

174

URL: https://en.wikipedia.org/wiki/Argument_from_nonbelief (дата обращения: 27.02.2016).

175

Schellenberg J.L. The Epistemology of Modest Atheism // European Journal for Philosophy of Religion. 2015. Vol. 7. No. 1. P. 51–69.

176

Пути для религиозного развития человечества освещаются в его монографиях, посвященных вначале «скептической религии», а затем «экспериментальной религии». См.: Schellenberg J. The Will To Imagine: A Justification of Skeptical Religion. Ithaca, 2009.

177

См.: Moser P. Cognitive Idolatry and Divine Hiding // Divine Hiddenness: New Essays / Ed. by D. Howard — Snyder and P. Moser. N.Y., 2001. P. 120–148.

178

Ответы его на возражения оппонентов систематизируются в публикации: Schellenberg J.L. Replies to My Colleagues // Religious Studies. 2013. Vol. 49. P. 257–285.

179

Мюррей М., Рей М. Введение в философию религии. М., 2010. c. 260–269.

180

Суинберн Р. Существование Бога / Пер. с англ. М.О. Кедровой. М., 2014. c. 352–353.

181

Poston T., Dougherty T.. Divine Hiddenness and the Nature of Belief // Religious Studies. 2007. Vol. 43. P. 183–198.

182

Так, мне не раз доводилось слышать от людей, которые якобы искренне хотели обрести веру, что их останавливали ее следствия, такие, например, как вытекающее из нее воцерковление, которому препятствовала бы для них необходимость быть в одной «тусовке» с искренне презираемыми ими «ничтожными» и «грязноватыми» людьми. Возникает простой вопрос: должен ли Бог (пусть даже и «шелленберговский») воспринимать таковое их стремление к вере сколько-нибудь всерьез?

183

Кант И. Указ. соч. c. 145–146.

184

Так, все события в жизни Иисуса, которые по меркам «нормального» сознания должны были быть по всем статьям широко «выложены» (Рождество, Сретение, Преображение, Вознесение), были достоянием лишь единичных свидетелей, тогда как «бесславие» (Голгофа и Вход в Иерусалим, призванный подчеркнуть будущий «позор») было всенародным, из чего следует, что Бог совсем не заинтересован в славе человеческой, когда она не совпадает с Его замыслами. Но непосредственно в связи с аргументом Шелленберга вспоминаются сами организаторы крестной казни, которые говорили: если Он Царь Израилев, пусть теперь сойдет с креста, и уверуем в Него (Мф. 27:42). Не хотели ли и они сказать, что если бы Он действительно соответствовал Своему званию, то должен был обеспечить даже их (ради их дальнейшего духовного совершенства) требуемыми ими признаками Своего божественного присутствия?..

185

Впервые опубликовано: Вестн. ПСТГУ. Сер I. «Богословие. Философия». 2014. Вып. 6 (56). c. 41–51.

186

Шохин В.К. Философская теология и основное богословие // Вестн. ПСТГУ. Сер. 1. «Богословие. Философия». 2014. Вып. 1 (51). c. 77.

187

Там же. c. 62.

188

Об этом свидетельствует, например, единственная глава, посвященная Св. Писанию в совсем недавно изданном и весьма авторитетном руководстве по философской теологии, в которой дается обзор теорий по природе Откровения как такового и богодухновенности Библии (см.: Дэвис С.Т. Откровение и богодухновенность // Оксфордское руководство по философской теологии / Сост.: Т.П. Флинт, М.К. Рей; пер. В.В. Васильева. М., 2013. c. 66–98).

189

Достаточно указать не только на расхождение александрийской и антиохийской традиций, которые были представлены (несмотря на то что «чистых александрийцев» и «чистых антиохийцев» было не так много) и виднейшими Отцами Церкви, но и на открытую полемику между ними, о чем свидетельствует хотя бы жесткая оценка «буквалистов» у такого последовательнейшего «аллегориста», как свт. Григорий Нисский, во вступлении к «Истинному истолкованию Песни песней», и едкая ирония по поводу фантазирующего аллегоризма у его же брата свт. Василия Великого в «Гомилиях на Шестоднев» (тексты с переводами см. в антологии: Fiedrowicz M. Prinzipien der Schriftauslegung in der Alten Kirche. Wien, 1998. S. 109–111, 114–116). И это было вполне естественно, поскольку и Отцы Церкви руководствовались (вопреки желанию носителей инфантильного религиозного сознания) помимо «соборного разума» и разумом индивидуальным, так как были людьми творческими.

190

Поэтому, когда о. Иоанн Брек, один из «практикующих» православных герменевтистов (Свято-Владимирская семинария в Крествуде), пишет о современном «библейском возрождении» в православии и прощании с временами «подчиненности Писания церковному учению» под влиянием рецепции достижений западных библеистов, это пока еще относится только к зарубежному православию: у нас обходятся преимущественно немногочисленными перепечатками дореволюционных изданий (см.: Брек И., прот. Православие и Библия сегодня // Православие и Библия сегодня: Сб. ст. Киев, 2006. С. 253–254). Принципы современной православной экзегезы в контексте концепции θεωρία изложены в его монографии (см.: Breck J. The Power of the Word. N.Y., 1986).

191

Redaction Criticism — у Монтегю изучение работы автора текста с его материалами.

192

Advocacy Criticism — интерпретации текста в определенных классовых интересах, теологии освобождения, феминистском движении и т. д. Методам библейской герменевтики посвящена специальная монография автора, предлагающая последовательный исторический обзор интерпретаций Библии от древности до конституции II Ватиканского собора Dei Verbum: Montague G.T. Understanding the Bible. Mahwah (NJ), 1997.

193

Montague G.T. Hermeneutics, Biblical // New Catholic Encyclopedia. Detroit, 2003^>2. Vol. 6. P. 794, 796.

194

Каравидопулос И. Введение в Новый Завет / Пер. свящ. М. Михайлова. М., 2010. c. 348–349.

195

Определенный путь к пониманию этой идеи (хотя и не на литературоведческом материале) начали прокладывать уже средневековые схоласты XIII–XIV вв., такие, например, как Генрих Гентский, Матфей из Акваспарты, а затем Петр Ауреоли и Иоанн Дунс Скот

196

Творческий период становления обсуждаемой литературоведческо-герменевтической теории представлен в сборнике статей, изданном Дж. Томпкинс (Reader-response Criticism: From Formalism to Post-Structuralism / Ed. J.P. Tompkins. Baltimore, 1980).

197

Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М., 1994. c. 384–391.

198

Более того, он рекламировал свой «метод» и в религиозных терминах, например в терминах мессианизма.

199

Отсюда и неприемлемость того, что текст имеет предысторию в авторском замысле, намерениях, идеях и т. д., так как эта предыстория предполагает континуальность личности создателя текста.

200

Тревога была оправдана, поскольку тренд «теории читательского ответа» нашел свободный выход и в библеистику (см.: McKnight E.V. Mostmodem Use of the Bible. The Emergence of Reader-Oriented Criticism. Nashville, 1988).

201

В духовном измерении райских деревьев не сомневался не только последовательный аллегорист Григорий Нисский, но и очень умеренный Григорий Богослов, тогда как наиболее объемно «двойственность сада» была раскрыта у прп. Иоанна Дамаскина (Expositio Fidei II. 11; см. рус. пер.: Прп. Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. М., 2011. c. 171–172).

202

Об интенциональности иносказаний у евангелистов и отсутствии ее в оригеновской экзегезе см., в частности: Нестерова О.Е. Allegoria pro Typologia. Ориген и судьба иносказательных методов интерпретации Священного Писания в раннепатристическую эпоху. М., 2006. c. 167–168.

203

Да и в связи с первым Заветом мертвость относилась к его законнической интерпретации, а не к его букве как таковой, что следует из слов Павлова Учителя: Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнится все (Мф. 5:18).

204

Текст фактически соответствует докладу, прочитанному на регулярном семинаре сектора философии религии Института философии РАН Scientiaedereligione 16.02.2016.

205

Впервые философия эта была проговорена Шеллингом во время частных диалогов в Штуттгарте в 1810 г. и в центре ее была поставлена концепция «становящегося Бога» и мира как развертывания его «саморождения» в качестве личностного первоначала из глубин его безличного хаотического существа. См.: Шеллинг Ф. Штуттгартские частные лекции / Предисл., пер. с нем. и коммент. П.В. Резвых) // Философия религии: Альманах 2008–2009 / Отв. ред. В.К. Шохин. М., 2010. c. 326–396.

206

Об этом упоминается и в статье «Философская теология и библейская герменевтика: дискурс о постструктуралистском вызове» в настоящем издании.

207

Тут в первую очередь, конечно, бросается в глаза стандартный учебник по основному богословию А.И. Осипова «Путь разума в поисках истины», неоднократно переиздававшийся (в 2010 г. вышло шестое издание), самым ценным в котором следует считать цитаты из апологетов XIX столетия (преимущественно из В.Д. Кудрявцева-Платонова) и сильно уступающий по мысли первому опубликованному в России пособию по этому предмету архим. Августина (Гуляницкого), изданному в 1876 г. Однако и в многочисленных книжках А. Кураева, Александра Ткачева, статьях С. Худиева, значительно более грамотных, искать знакомства с современной западной апологетикой (а она весьма значительна) также невозможно.

208

Левинская И. Деяния Апостолов. Историко-филологический комментарий. Гл. I–III. М., 1999. c. 7.

209

В том, что это положение изменится, позволяет усомниться и обращение Патриарха Кирилла к делегатам Госдумы в 2015 г. за государственной помощью на церковную науку, что означает нежелание самой церкви тратиться на соответствующие расходы. Но при наличии и ограниченного финансирования богословской работы соответствующие гранты нередко направляются скорее на «актуальных лиц», чем на актуальные темы (правда, эта болезнь далеко не только богословская, но общероссийская).

210

Есть основания предполагать, что здесь он отчасти следует старинной патристической схеме, в соответствии с которой «трилогия Соломона» (Притчи — Экклезиаст — Песнь песней) соответствует трем основным философским дисциплинам, преподававшимся у платоников (этика — физика — эпоптика), которая впоследствии по-разному переносилась и на Евангелия, вплоть до преп. Максима Исповедника. Подробнее см.: Михайлов П.Б. Экзегетика Священного Писания: Каппадокийские Отцы. Учеб. пособие. М., 2010. c. 10–15.

211

Толкование на святое Евангелие бл. Феофилакта Болгарского: в 2 т. Т. II: Толкование на Евангелие от Луки. Толкование на Евангелие от Иоанна. М., 2008. c. 158–160.

212

Там же. c. 216. Здесь типичный случай того, как тайны Откровения разжижаются до благочестивой тривиальности. Но нельзя не видеть тут и элементов гносеомахии.

213

Там же. c. 223, 226.

214

Толкование на святое Евангелие бл. Феофилакта Болгарского: в 2 т. Т. II. c. 269.

215

Там же. c. 427.

216

В конечном счете эта филоновская установка восходит еще к пифагорейским принципам, в соответствии с которыми «„символы“ (или „акусмы“) понимались… как имеющие скрытый смысл высказывания Учителя и истолковывались этически, а потому и для Филона все без исключения высказывания Моисея были символами» (Матусова Е.Д. Филон Александрийский // Античная философия. Энцикл. слов. / Отв. ред. М.А. Солопова. М., 2008. c. 772.

217

На это обратил внимание еще проницательный оппонент неразумных аллегористов Евсевий Эмесский (ок. 300–360), близкий антиохийцам и отмеченный блаж. Иеронимом не только за всем известную образованность, но и за стремление следовать в толкованиях историческим фактам. См.: Simonetti M. Biblical Interpretation in the Early Church. An Historical Introduction to Patristic Exegesis. Edinburgh, 1994. P. 104–105.

218

Мне здесь трудно избавиться от самых что ни на есть секулярных ассоциаций, вспоминая, например, как Татьяна Толстая где-то отмечала, что популярный малоформатный журнал Man’s Health годится для каждого читателя-мужчины, кроме как для того, у кого есть реальные проблемы со здоровьем — тут «любимый журнал» его безоговорочно предает, оставив без единого полезного совета.

219

См. статья «Философская теология и библейская герменевтика: дискурс о постструктуралистском вызове» настоящего издания.

220

Цит. по: Библейские комментарии отцов Церкви и других авторов I–VIII вв. Новый Завет 16. Евангелие от Матфея 14–28. Тверь, 2007. c. 180.

221

Hierom. Ep. LIII. 7.

222

Simonetti M. Op. cit. P. 101.

223

Так, новейший исследователь наследия Иеронима А.Р. Фокин отмечает в толковании на Книгу Бытия наличие «подчас надуманных этимологий и чрезмерно аллегорических толкований», а в связи c толкованиями Захарии, Осии и Иоиля (написанными по просьбе и под влиянием Дидима Слепца) замечает, что они «выглядят достаточно туманно и обезображены излишним аллегоризмом» (Фокин А.Р. Блаженный Иероним Стридонский: библеист, экзегет, теолог. М., 2010. c. 73, 79).

224

Simonetti M. Op. cit. P. 82–83

225

Творения святого Григория Нисского. Ч. 1. М., 1861. c. 261–262.

226

Там же. Ч. 3. М., 1862. c. 1-10.

227

См.: Творения святого Григория Нисского. Ч. 3. М., 1862. c. 186–208.

228

Это впечатляет и в связи с тем обстоятельством, что Григорий, в отличие от всех вышеперечисленных экзегетов, был женат, а потому мог достоверно знать, что женские глаза, зубы, волосы и прочие части имеют смысл не только аллегорический.

229

Simonetti M. Op. cit. P. 50.

230

Сошлюсь только на очень содержательную монографию: Нестерова О.Е. Al-legoria pro Typologia. Ориген и судьба иносказательных методов интерпретации Священного Писания в раннепатристическую эпоху. М., 2006. c. 167–168 и др.

231

См.: Там же. c. 135–136.

232

Состязания в искусной аллегоризации сюжетов и персонажей ведийских гимнов, которые велись между учеными жрецами, возможно, уже в самом начале первой половины I тыс. до н. э. (если не раньше) и, вероятно, должны были не только украшать ведийский ритуал, но и делать его более «эффективным», имели специальное обозначение брахмодья.

233

Что, например, означало по Клименту, непосредственному учителю Оригена, библейское повествование о том, что Сарра, будучи до старости бесплодной, велела Аврааму сожительствовать со своей служанкой Агарью (Быт. 11:30, 16:1-16)? Оказывается, что философия (ее-то и символизирует как ни в чем не бывало Сарра) не может сама приносить плодов добродетели вере (ее символизирует Авраам), если вера не войдет предварительно в связь с мирской наукой (а это-то и есть Агарь) — Clem. Strom. I.3.30. И никто, конечно, кроме того, кому надо было надевать фиговый листочек на древнейшие нравы, не распознал бы, как Ориген, что в очень проблематичной для цивилизации истории Лота с его дочерьми (Быт. 20:30–37) Лот «иносказует» сам разум (особенно после сильнейшего подпития!), его трагически погибшая жена — плоть (хотя какая уж тут особенная «плоть» у той, что стала соляным столпом?!), а дочери — пороки тщеславия и гордыни (хотя какое уж тут тщеславие в попытке любыми способами продолжить род, спасая его от катастрофы?!) — Orig. In Gen. Hom. V 5.

234

Orig. De princ. IV. 2.4; IV. 11. Удивления достойно, каким образом Ориген, а за ним и его последователи на Востоке и Западе скрупулезно вычитывали эту триаду смыслов из вполне житейского: Не писал ли я тебе трижды в советах и наставлении, чтобы научить тебя точным словам истины, дабы ты мог передавать слова истины посылающим тебя (Пр. 22:20–21). Ср. De princ.IV.2.9 и Orig. In Io.X.18.110. По наблюдению составителя краткой, но очень обстоятельной антологии патристических герменевтических текстов М. Фидровича, Ориген, однако, все-таки еще не четко различал душевный и духовный смыслы Писаний, что придает его видению «восхождения по смыслам» больший динамизм чем его последователям (Fiedrowicz M. Prinzipien der Schriftauslegung in der Alten Kirche. Wien, 1998. S. 45, 53). Такой авторитетный историк патристической экзегезы, как Ч. Канненгиссер, видимо, оправдывая Оригена, также обращает внимание на то, что только в первом герменевтическом пассаже трактата «О началах» отстаивалась трехуровневая схема, а в других «параграфах» и в других экзегетических сочинениях речь идет лишь о буквальном и «более глубоком» смысле (Kannengiesser C. Handbook of Patristic Exegesis: The Bible in Ancient Christianity. Vol. I. Leiden; Boston, 2004. P. 546). В том, что это позиция сознательно апологетическая, убеждают хотя бы приводимые ниже «органические сравнения» из трактата «О началах».

235

Orig. In Num. Hom. IX. 7.3–4. Это сравнение представляется едва ли не списанным с одной из органических презентаций образа философии у стоиков, где логика — скорлупа, белок — этика, желток — физика (Diog. Laert. VII. 40).

236

Orig. De Princ. IV. 2.5.

237

Правда, в толковании Песни песней он пошел дальше своего учителя, так как Ориген там все-таки допускал отношения и обычной невесты с обычным женихом. — Simonetti M. Op. cit. P. 44.

238

Речь идет о его самооскоплении вследствие самого буквального прочтения текста: есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного (Мф. 19:12).

239

Ier. Ep. CXX. 12. При этом он ссылается, вслед за Оригеном и без малейшего обоснования, на тот же библейский пассаж о «троякой записи слов» (Притч. 22:20–21). Ему же он еще следует и в антропологическом обосновании трех смысловых ярусов.

240

loan. Cass. Conlat. XIV. 8.

241

Greg. Magn. Moral Ep. Ad Leonardum IV.

242

Lubac H. de. Exegese medieval. Les quatre senses de l’Ecriture. T. 1. P., 1959. P. 139–146.

243

Littera gesta docet, quid credis allegoria, Quid agis moralis, quo tendis anagogia

244

Помимо этого, согласно Рабану, история, аллегория, тропология и анагогия суть строительные функции, из которых первая закладывает фундамент, вторая возводит стены, четвертая кладет кровлю, а третья украшает его. См.: Шишков А.М. Средневековая интеллектуальная культура. М., 2003. c. 22. Разумеется, в эпоху возведения средневековых соборов этот стиль «презентации» был гораздо убедительнее, чем оригеновские природные аналогии (см. выше).

245

См.: Krewitt U. Allegorese ausserchristlicher Texte II // Theologische Realenzyklopädie / Herausg. von G. Krause und G. Müller. Bd. II. B.; N.Y., 1978. S. 285.

246

Ibid. S. 289.

247

Библия в широком религиозном универсуме Климента была Откровением лишь для евреев, тогда как щедрый Бог дал Откровение и язычникам — уже не через закон, а через философию, да и вообще высокую поэзию. А потому что же ему могло помешать «вчитывать» прообразы Нового Завета в писания древних эллинов, по образцу ветхозаветной типологии? Педантичный александрийский схоларх и находил везде все, что ему было нужно, без труда и быстро: в «медотекущей речи» у Гомера указание на действие Слова Божьего, у Гомера, Орфея и Ксенократа — указание на Отца и Сына, у Пиндара — на одного Спасителя, у Еврипида — на Него же, у Платона — на всю Св. Троицу, а также на «осьмой день» (Clem. Paed. I. 6.11.89.1; Strom. V. 116.1–3; V. 137.1; V. 106.2).

248

Никак нельзя не отметить тех двойных стандартов в истории церкви, вследствие которых Григорию прощалось все, что никогда не забывалось Оригену. Разумеется, как и в случае с Оригеном, экзегетическое наследие свт. Григория Нисского александризмом не исчерпывается.

249

Достаточно вспомнить классический пример с буквальным толкованием дней творения как содержащих по 24 астрономических часа — при забвении того, что сами «дни» в нашем смысле появились только после четвертого «дня» — когда было сотворено солнце.

250

Об этом свидетельствует присутствие данной схемы в Католическом катехизисе 1992 г. (§ 115–118), в том числе и с цитированием мнемонического стиха Августина Датского, и артикул «Буквальное значение и духовный смысл» (37) в совсем недавнем Апостольском обращении «Слово Божье» Бенедикта XVI, где данный стих трактуется как выражение духовного смыслового триединства в виде веры, морали и эсхатологической перспективы, а стоящая за ним программа духовной экзегезы Писания как определенное балансирование доминантного в настоящее время историко-критического метода. — Послесинодальное Апостольское обращение Verbum Domini Святейшего отца Бенедикта XVI епископату, духовенству, лицам, посвященным Богу, и верным мирянам о слове Божием в жизни и миссии Церкви. М., 2011. c. 47–48.

251

Вспомним хотя бы о том, как разжижались грандиозные эсхатологические реалии Евангелия от Луки у Феофилакта (ненависть матерей и дочерей друг к другу как конфликт ума и чувств) или у Мефодия Олимпийского (пять дев разумных и неразумных трактовались как состояния органов чувств) или «эсхатология о прошлом» Книги Бытия у Оригена (несчастнейшая жена Лота как ненавистная экзегету плоть — в ее противопоставлении уму) и т. д.

252

См. к примеру: Прот. Иоанн Брек. Православие и Библия сегодня // Православие и Библия сегодня. Сборник статей. М., 2006. c. 272–283.

253

Начиная с основателя направления Диодора Тарсийского, который в прологе к толкованию Псалмов трактует образы Агари и Сарры как иносказания о Ветхом и Новом Заветах у Апостола Павла (Гал. 4:24) в качестве theoría. См.: Fiedrowicz M. Op. cit. S. 55.

254

Крэнфилд Ч. Евангелие от Марка. Комментарий к греческому тексту. Реф. Я.Г. Тестельца. М., 2004. c. 40.

255

Впервые автор этих строк услышал данную формулировку от своего покойного учителя — индолога В.С. Семенцова (1941–1986).

256

Fries J.F. Wissen, Glaube und Ahndung [1805] // Sämmtliche Schriften. Bd. III. Aalen, 1968. S. 64. Это понятие играет важную роль во всей психологической антропологии Фриза в качестве такой способности души, как религиозно-эстетическая интуиция. Ему также соответствует «чувство истины» (Wahrheitsgefühl). Рецепция этой антропологии в феноменологии религии Р. Отто общеизвестна. Cм.: Пылаев М.А. Категория «священное» в феноменологии религии, теологии и философии XX в., М., 2011. c. 15–20. Понятие Ahndung появляется и раньше — уже в первой редакции «Речей о религии» Ф. Шлейермахера (1799). Позже, в 1810-е, в виде Ahnden, то же понятие появляется у оппонента Шеллинга К.-А. Эшенмайера. Очевидны его связи и с понятием внутреннего «чувства» как недискурсивной убежденности (das Gefühl) у Фридриха Якоби.

257

От лат. orans — «молящийся».

258

Нельзя не отметить, что дух этого типа истолкования присутствует в «насквозь тропологическом» Великом каноне преп. Андрея Критского (†740), для которого все библейские лица — образы и образцы богоугодной и богопротивной жизни и на которого несомненное влияние оказал дух экзегезы свт. Иоанна Златоуста.

Еще от автора Владимир Кириллович Шохин

Владимир Шохин

Первые философы Индии

В книге впервые предпринята попытка представить историю индийской философии как историю творческих философских индивидуальностей. Опираясь преимущественно на памятники палийского канона буддистов и канонические тексты джайнов, автор реконструирует философские биографии и учения более двадцати основных персонажей реальной истории индийской мысли шраманской эпохи — эпохи первой переоценки всех ценностей и первой интеллектуальной революции Индии, датируемой VI–V вв. до н. э. Персоналия шраманской эпохи завершается философской биографией Будды, в котором автор видит своего рода итоговую фигуру первого периода всей индийской философии.

Владимир Шохин

Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия

Книга посвящена восточно-западным философским штудиям Ф.И. Щербатского (1866–1942) на фоне достижений европейской сравнительной философии к началу XX в. Работы Щербатского исследуются в строго хронологическом порядке: от первой статьи «Логика в древней Индии» (1902) до последних комментариев к переводам буддийских текстов после опубликования «Буддийской логики» (1932). Среди основных компаративистских открытий Щербатского выделяются систематические параллели между буддийским идеализмом школы Дигнаги и критицизмом Канта, а также аналогии между «философией потока» у буддистов и А.

Владимир Шохин

Теология. Введение в богословские дисциплины

Настоящий курс рассчитан на ознакомление студентов-гуманитариев с начальными основами теологического знания, преподавание которого является новой реальностью в системе российского высшего образования. Основное содержание курса составляют лекции, посвященные логическому и историческому значению «теологии», выяснению отличия теологии от религиоведения, философии религии и религиозной философии, сложению ее современной дисциплинарной структуры и ее составляющим в виде дисциплин пропедевтических (христианская апологетика, библейская и патрологическая текстология), системообразующих (догматическое, нравственное (теотетика), литургическое, каноническое богословие, герменевтика Св.

Владимир Шохин

Индийская философия. Шраманский период

Основой издания послужил авторский курс лекций по истории индийской философии, который впервые был опубликован в 1997 году. Первая публикация давно стала библиографической редкостью и, чтобы удовлетворить спрос, предпринято новое переработанное и существенно дополненное издание. В состав книги вошел лекционный материал, учитывающий новые данные древнеиндийских источников, прежде всего Палийского канона, более чем вдвое увеличен объем переводов древнеиндийских текстов, ранее никогда не переводившихся на русский язык. Книга может быть рекомендована в качестве учебного пособия для студентов и аспирантов гуманитарных специальностей и для всех интересующихся восточной культурой и философией.

Владимир Шохин

Всеволод Сергеевич Семенцов и российская индология

Всеволод Сергеевич Семенцов (1941–1986) — исследователь древнеиндийской литературы, религий, философии, средневекового индуизма, переводчик и истолкователь «Бхагавадгиты», оказал значительное влияние на формирование целого поколения индологов и стал одной из заметных фигур духовного возрождения России в эпоху государственного атеизма. В представляемый сборник вошли воспоминания о В.С. Семенцове коллег и учеников, светских и духовных лиц, а также индологические публикации по всем основным темам, так или иначе связанным с его научными интересами, начиная с ведийской поэзии и завершая диалогом религий.

Владимир Шохин

Философская теология: вариации, моменты, экспромты

Новая книга В. К. Шохина, известного российского индолога и философа религии, одного из ведущих отечественных специалистов в области философии религии, может рассматриваться как завершающая часть трилогии по философской теологии (предыдущие монографии: «Философская теология: дизайнерские фасеты». М., 2016 и «Философская теология: канон и вариативность». СПб., 2018). На сей раз читатель имеет в руках собрание эссеистических текстов, распределяемых по нескольким разделам. В раздел «Методологика» вошли тексты, посвященные соотношению философской теологии с другими форматами рациональной теологии (аналитическая философия религии, естественная теология, фундаментальная теология) и осмыслению границ компетенций разума в христианской вере.