Философия символических форм Э. Кассирера - [3]

Куда приводит Кассирера расширение кантовского критицизма? Его основные методологические установки, казалось бы, звучат еще в унисон «Критике чистого разума». Здесь и «метафизическое различие между субъектом и объектом превращено в методическое различение»,[6] и «предмет не существует до и вне синтетической связи, но конституируется именно ею» (2.39), и «основной принцип критической мысли — принцип «примата» функции над предметом» (1.10). Разумеется, перенос этих принципов на культуру неизбежно связан с их спецификацией. Ведь и у самого Канта наблюдаем мы нечто сходное, переходя от «Критики чистого разума» к «Критике способности суждения», от ориентации на математику и математическую физику к ориентации на биологию. Понятие цели, отсутствующее в системе категорий и основоположений чистого рассудка, становится основным понятием третьей «Критики»; ненужное в сфере неорганического мира, оно необходимо в сфере органики. «Принцип «примата» функции над предметом, — так объясняет эту закономерность Кассирер, — приобретает в каждой отдельной области новый вид и требует всякий раз нового и самостоятельного обоснования» (1.10). Бесспорно, но как же быть с тем, если «новый вид» подчас являет собою странные «сюрпризы» по отношению к общему инвариантному принципу, так что эйдетика не уживается с логикой? Ведь и сам Кант, внятно и, казалось бы, безоговорочно отграничивший сферу конститутивных понятий от сферы понятий регулятивных и признававший интеллектуальное созерцание прерогативой высшего рассудка, ибо в человеческом рассудке оно оборачивается-де рядом диалектических аберраций и софистическим престидижитаторством, вынужден был, перейдя к органике, искать для этого принципа «самостоятельное обоснование», которое в скользящих намеках драматического § 77 «Критики способности суждения», толкующего об одной «особенности человеческого рассудка, благодаря которой для нас становится возможным понятие о цели природы», угрожало критике познания возмездием запрещенной интуиции (умозрения). Текст Канта гласит: «Наш рассудок имеет то свойство, что в своем познании, например, причины продукта, он должен идти от аналитически общего (от понятий) к особенному (к данному эмпирическому созерцанию); при этом он ничего не определяет в отношении многообразия особенного, а должен ожидать этого определения для способности суждения от подведения эмпирического созерцания (если предмет есть продукт природы) под понятие. Но мы можем мыслить себе и такой рассудок, который, поскольку он не дискурсивен подобно нашему, а интуитивен, идет от синтетически общего (созерцания целого, как такового) к особенному, т. е. от целого к частям… Здесь вовсе нет необходимости доказывать, что такой intellectus archetypus возможен; мы только утверждаем, что сопоставление нашего дискурсивного, нуждающегося в образах рассудка (intellectus ectypus) со случайностью такого свойства ведет нас к этой идее (некоего intellectus archetypus), не содержащей в себе никакого противоречия».[7] Кант вовремя останавливается; «эстетик» в» нем трезво внемлет предостережениям «гносеолога» — вы помните, как один «джентльмен» у Достоевского («с ретроградною физиономией») в тот единственный день едва не присоединил свой голос к «громовому воплю восторга серафимов»; была минута — «и вот, клянусь же всем, что есть свято, я хотел примкнуть к хору и крикнуть со всеми: «Осанна!» Уже слетало, уже рвалось из груди… Но здравый смысл — о, самое несчастное свойство моей природы — удержал меня и тут в должных границах, и я пропустил мгновение!»;[8] Такое мгновение было и у Канта — в третьей «Критике», где регулятивное едва не стало конститутивным; мгновение было упущено; знание осталось в благоразумных границах… Как бы ни было, этот «новый вид» принципа примата функции над предметом у Канта оказался парадоксальным местом контрабандных встреч Шеллинга и Плотина. Сам Кант подобных встреч избежал; наш (человеческий) рассудок, по Канту, остается дискурсивным; можно только теоретически мыслить идею интуитивного рассудка, но следует при этом помнить, что «безусловная необходимость суждений не есть абсолютная необходимость вещей»[9] это значит, из мыслимости чего-либо не вытекает его бытие, и, стало быть, значимость умозрения в системе Канта равновелика той сотне мнимых талеров, в которые ему обошлась искусная критика онтологического доказательства. Эти невыявленные посылки кантовской философии, от экспликации которых сам Кант, осторожный и безбурный изобличитель всяческих «бурь и натисков», истово отнекивался, видя в них искусы «трансцендентальной иллюзии» (его полемика с Гердером и Фихте была в этом смысле полемикой с самим собою), оказались решительным моментом в дальнейших судьбах кантианства. Если верно приведенное уже нами слово, что «понять Канта значит выйти за его пределы», то очевидно, что сам Кант так и не понял себя до конца, точнее, не понял или не решился понять, что намеки, ну, хотя бы того же § 77 «Критики способности суждения» сулили ему реальный выход из аналитики рассудка в диалектику разума, осмысленную уже не как «логика видимости», и, не поняв этого, обрек все дальнейшее кантианство решать буриданову головоломку: между Кантом и Платоном. Головоломка эта с Шопенгауэра явственно осознана; по Шопенгауэру, «Платон божественный и изумительный Кант соединяют свои мощные голоса…»;