Философия религии. Концепции религии в зарубежной и русской философии - [57]

Из главных идей Несмелова вытекало и его понимание философии. Несмелов считал, что задачей философии является не создание системы научного мировоззрения, а построение живого мировоззрения. Если ранее философия по отношению к религии базировалась на ее критике с рациональной точки зрения, являясь научной критикой религиозной веры, то Несмелов предлагал философии стать «специальной наукой о человеке», т. е. в данном случае рассматривать религию в контексте человека и его сознания.

До сих пор, считал Несмелов, философия рассматривала религию с точки зрения мира (онтологические, космологические доказательства бытия Бога). Несмелов полагал: «Мир не подобен Богу и ничего божественного в себе не заключает, а потому он гораздо скорее может закрывать собою Бога, нежели открывать Его» [1, 349]. Идея же Бога рождается в духовном мире человека, в сверхчувственном мире человеческой личности. Следовательно, утверждал Несмелов, доказательство бытия Бога может быть только психологическим. Путь к достоверному знанию о Боге лежит только через человеческую личность.

Не менее, чем у Несмелова, оригинальное понимание религии предложил профессор Московской духовной академии Михаил Михайлович Тареев (1867–1934). Он закончил Рязанскую духовную семинарию, затем – Московскую духовную академию, преподавал в Псковской и Рижской семинариях, в 1902–1918 гг. – профессор МДА по кафедре нравственного богословия. Возможно, Тареев был больше философ, чем богослов. Он тяготел к морализму и создавал оригинальную этическую концепцию. В 1892 г. Тареев опубликовал работу «Искушение Богочеловека». Главный же его труд – «Основы христианства» в 4 томах (1908–1910). Сам Тареев указывал на связь обеих работ, подчеркивая единство интуиции, из которой они обе выросли.

В чем же заключалась основная философская идея Тареева? Его мировоззрение часто называют дуалистическим, и это отчасти оправданно, однако определяющей для него является одна идея – идея духовной жизни, которой противопоставляется естественная жизнь. Тареев перенес духовный центр христианства из исторической и церковной плоскости в глубину творческой личности. Он полагал, что через внутреннюю жизнь христианина дух проникает в природу. Так мыслитель разграничивал две сферы жизни: с одной стороны – христианская духовность, с другой – природная и общественно-историческая жизнь. Как замечал В. В. Зеньковский, Тареев строил «не общую антропологию, а антропологию христианина как такового» [7, 552], и для его антропологии центральным стал закон Богочеловечества. Человеку дано «естественное богосыновство», но реализуется оно через евангельский путь.

У Тареева евангельский опыт приобретает самодовлеющее значение, характеризуется духовной абсолютностью. В результате мыслитель резко критикует традиционное догматическое богословие и патристику. Он видел в догматах гностическое постижение христианской истины и желание создать некие всеобщие и обязательные формулы. Отрицая богословскую трактовку христианства в патристике, Тареев писал об идеале «подлинного христианства» в его надысторической абсолютности.

Поскольку Тареев мыслил христианство надысторически, то у него нет истории религий, нет религиозной эволюции. Все происходит в мистической глубине человеческой личности. Есть христианская духовная жизнь, все остальное – природная всеобщность. Тареев использовал термин «Богочеловек», но в отличие от теории Соловьева богочеловеческий процесс происходит у него вне истории. Внеисторичность и морализм концепции Тареева довольно часто были предметом критики. Как писал Г. Флоровский, у Тареева «христианству в истории собственно нечего делать, ибо в истории и сделать ничего нельзя» [8, 441].

Тареев стремился все христианство перевести на «язык духовного опыта». Он считал, что господство догматики в богословии миновало, а богословская наука будет развиваться при помощи субъективного метода религиозной философии. В этом отношении Тареев оказался отчасти прав, особенно в отношении протестантского богословия XX в. Протестантские мотивы есть и в работах самого Тареева. Так, например, Тареев высказывал сомнения вообще в приемлемости «греко-восточной концепции христианства». Идеалом для Тареева была духовная «философия сердца», которая предполагает вместо теоретического объективизма нравственно-мистические оценки.

Прот. Г. Флоровский в «Путях русского богословия» истолковал христианскую философию Тареева как возвращение к пиетизму, в основе которого было стремление приблизить религию к среднему человеку, ответить на его внутренние религиозные запросы. Как считал Флоровский, для западного моралистического модернизма конца XIX в. была характерна замена догматики на этику, стремление избавиться от «отвлеченной» философии. Следует заметить, что Флоровский несколько преувеличивает значение отдельных моментов в рассуждениях Тареева. В действительности, мировоззрение Тареева шире как пиетизма, так и чистого морализма. Сам Тареев претендовал на создание особой русской традиции в богословии («философии сердца»). Его философия – это некая «прививка» морализма к православию. Понятие «духовной жизни» понимается Тареевым более широко и онтологично, чем в чисто моралистических теориях. Антропоцентричность Тареева просто имеет более резкие и радикальные формы, чем у Несмелова.