Философия истории - [51]
Тайна русского народа состоит в том, что он связан духовно-религиозно, т. е. образует, как и евреи, теократический феномен в истории. Как и евреи, русские, которых жесткая геополитическая среда не раз испытывала на прочность, сохраняли свою идентичность, опираясь на веру, в том числе на постулаты мессианского призвания и избранничества.
Это нашло свое подтверждение в революционную эпоху XX в. Сегодня наш либерализм пытается банализировать историю 1917 г., видя в ней результат несчастливого стечения обстоятельств, наложенных на дурную историческую и культурную наследственность России. Но современники остро чувствовали эсхатологический подтекст эпохи, давление истории, подошедшей к роковым развязкам. Историю 1917 г. писали в основном марксисты и позивитисты, ориентированные на экономикоцентристскую парадигму. Духовная история 1917 г. до сих пор не написана, за некоторыми исключениями, в число которых входит работа Н. Бердяева «Истоки и смысл русского коммунизма».
1917 год был точкой встречи и переплетения двух видов мессианизма: русского и еврейского. Два «избранных» народа решились бросить вызов всей «позитивной» истории, ибо не нашли в ней решения роковых вопросов, заданных древней апокалиптикой. Они чувствовали себя изгоями мировой цивилизации, которая пошла по языческому пути преуспевания сильных. Оба видели в своем изгойстве знак избранничества — свидетельство того, что совсем неслучайно их земной путь отмечен неудачами и поражениями: судьба оберегала их от соблазнов банальной истории и от преждевременного, профанированного успеха.
Словом, оба народа ощущали присутствие таинственного, высшего смысла истории, скрытого от господ мира сего. В то же время следует сказать, что оба народа переживали по-разному фазы своей исторической диалектики. Случилось так, что русский народ как бы потерял себя в своей официальной, начатой с Никона и Петра I истории. Город, который воздвиг Петр, был лишен сугубо национального и сакрального начал, он был местом, воплощающим механику государственной организации. Громадная деревенская Русь смотрела на него, как на нечто инородное.
Александр III, и в какой-то мере его сын, последний русский император — пытались осуществить натурализацию отчужденного города-государства Петра в национальной стихии, но дальше неубедительных стилизаций дело не шло. Правда, был и другой тип города в пореформенной России — город мещанский, местечковый. Он был ближе народному сердцу, ибо в нем провинциальная идиллия переплеталась с идиллией сельской: при мещанских домах были большие дворы, а русский двор, как известно, включает и семантику сельского или полусельского пейзажа и семантику общинно-патриархального уклада — топография социальная и топография пространственная здесь слиты воедино.
В то же время на судьбах российского мещанства, несомненно, отразилась свойственная провинциальным местечковым городам двусмысленность. В них уже не был традиционного добротного старого быта и в то же время они были весьма тесными для наиболее мобильных и энергичных элементов городского социума. В мещанских делах русский человек заведомо не был по-настоящему талантлив: он ориентирован либо на Большую традицию, либо на Боль-Шую идею, в мещанском городе он не находил ни того, ни другого.
В Сибири, на Дону и в Новороссии на склад городской жизни наложили свою печать элементы русского первопроходчества, сочетающие домострой с казацкой удалью, любовью к большому пространству — с крепкой верой, чаще всего старообрядческого толка. В западных областях России дело обстояло по-другому. Как пишет Вл. Соловьев, здесь «русские составляют сельский земледельческий класс, высший класс представлен поляками, а городской промышленный — евреями. Если евреи не только при благоприятных, но большей частью и при весьма неблагоприятных для себя условиях сумели, однако, так прочно и безраздельно завладеть западнорусским городом, то это явно показывает, что они более, нежели русский народ или польская шляхта, способны образовать городской промышленный класс».[51]
Перетекание русской стихии из сельского пейзажа в городской угрожало окончательным подрывом напряженно-эсхатологического и теократического начала, обеспечивающего идентичность России как святой Руси. Но эстафету подхватили евреи. Разумеется, численно преобладал местечковый еврейский быт, описанный Шолом-Алейхемом, отчасти А. Чеховым и И. Бабелем.
Но еврейская люмпен-интеллигенция, зажатая между удушливым мещанством и официальным русским просвещением петровского образца, куда ее не пускали, выбрала путь бунта: и против мещанства, и против официального просвещения. И тому и другому она противопоставила великую апокалиптическую диалектику изгойства-избранничества, принявшую форму марксизма, — и тем заворожила Россию. Россия, утратившая крепость православной теократии и не достигшая благополучия мещанским путем, получила в руки новый священный текст и в нем прочла свою судьбу.
Здесь самое время сказать о роковой двусмысленности марксизма. Бердяев назвал К. Маркса «очень типичным евреем», и «очень типичным немцем» — добавим мы. Бердяев глубоко прав, связывая русскую революцию не только с русской религиозно-апокалиптической архаикой, но и с иудаистской апокалиптической архаикой, нашедшей превращенную форму в концепции К. Маркса. Но архаика марксистского учения имеет и другую сторону, относящуюся уже не к иудаистской апокалиптике, а к европейской сциентистской утопии лапласовского образца.
