Философия истории - [114]

В самом деле, Киреевский не склонен был абсолютизировать провиденциализм в истории, но он и не отрицал роли Промысла, предопределение которого выступает в облике «призвания Истории», и потому не отрицает ответственности каждого народа за свою судьбу и за судьбу мира. Прогресс добывается совокупными усилиями всего человечества, но каждый народ имеет «свое время» расцвета. Время России только приходит, ее предназначение в истории человечества связано с ее верностью православным основам христианства, что и сделает возможным преодоление рационалистической однородности европейского просвещения и возвращение его к началам подлинно христианской культуры. Но православное просвещение, чтобы состояться, должно овладеть всеми достижениями развития современного мира, представляющего собой неразрывную связь и последовательный ход человеческого ума. Такое понимание исторической задачи России помогало ему преодолеть противоречие между положением о самобытности и отсталости России и положением о ее способности освоения достижений европейского просвещения, и на этом основании органического вхождения в европейскую общечеловеческую цивилизацию. Важно отметить, что, говоря о православных началах русской культуры, Киреевский не отождествлял их с чертами национального характера — напротив, последние, по его мнению, складывались в соответствии с первыми: верность первоначальным христианским догматам обусловила те черты, которые позже сформировались как национальные. «Особенность России заключалась в самой полноте и чистоте того выражения, которое христианское учение получило в ней, во всем объеме ее общественного и частного быта».[183]

Здесь уместно заметить, что, во-первых, развиваемые славянофилами идеи о христианско-православных «началах» русской культуры не имели ничего общего с идеологией официальной народности, хотя западники в своей критике и были склонны отождествлять их со взглядами М.П. Погодина и С.П. Шевырева. Более того, славянофилы вели с ней последовательную борьбу, правда, иногда «на общей территории»: им приходилось публиковать свои статьи на страницах погодинского журнала «Московитянин». В основании идейной платформы этого журнала лежала формула министра просвещения С.С. Уварова: «Православие — Самодержавие — Народность», в которой самодержавие приобретало доминирующий характер. Славянофилы же не признавали за самодержавием значения главного источника исторического развития России, отводя ему лишь одну сферу действия — политики и государственного управления. В их концепции главной творческой силой выступал народ, не отождествляемый с «простонародьем». Основу самобытности русского народа («народности») они, в отличие от Погодина и Шевырева, видели в нравственных началах, хранящихся в общине, в древнем быте славян.

Во-вторых, славянофильство как черта мировоззрения трактовалась его приверженцами отнюдь не однозначно. Так, у Киреевского, наиболее «европеизированного» из них (не случайно свой журнал он назвал «Европеец») было свое отношение к понятию «славянофильство». В одном из своих писем он даже отгораживался от последнего, характеризуя свое направление как «Православно-Словенское», или «Славянско-Христианское». В.В. Зеньковский не без основания заметил, что еще точнее было бы назвать это направление «православно-русским»: «В сочетании Православия и России и есть та общая узловая точка, в которой все мыслители этой группы сходятся».[184]

Наиболее очевидным такое «схождение» было у И.В. Киреевского и А.С. Хомякова. Пафос историософских построений Хомякова — обоснование славянского, или русского, мессианизма. Идея исторического призвания России пронизывает все грани его философского мировоззрения, о чем свидетельствуют как статьи, специально написанные по этому поводу, так и три тома его «Записок всемирной истории».

Однако религиозный провиденциализм Хомякова существенно смягчен и ограничен признанием логики исторического движения, законов истории и признанием свободы, пусть и понятой как стремление к своей судьбе. Как замечал Бердяев, «большая часть философско-исторических утверждений Хомякова имеет двоящийся смысл, не то научный, не то религиозный».[185] В обосновании русского мессианизма мыслитель делает упор на культурно-этнографические начала. «История призывает Россию стать впереди всемирного просвещения; она дает ей на это право за всесторонность и полноту ее начал»,[186] — писал Хомяков. Эти начала своими корнями уходят в историю, в быт, в образ жизни русского народа, и сама вера выступает у мыслителя как эмпирический факт истории. Поэтому в его философии истории больше религиозно-нравственных оценок, чем религиозно-мистического откровения

В учении Хомякова идея мессианизма (богоизбранничества) не только была рационализирована историко-этнографическими рассуждениями, но и существенно «сдвинута» в сторону исторической миссии В итоге идея богоизбранности подменяется идеей о культурном призвании русского народа, в силу чего мессианское самосознание вытесняется «позитивно-национальным». Однако последнее легко перерастает в националистическое самодовольство и самоограниченность, что отчасти и произошло у поздних славянофилов К сожалению, и сам Хомяков не был свободен от подобной ограниченности, о чем в наибольшей степени свидетельствует его поэзия.