Евангелие в памятниках иконографии - [6]
Недостаток подготовительных сборников и работ по истории евангельской иконографии в Византии и России ставит исследователя прежде всего в положение собирателя материала. Нельзя ставить широких задач исследования в области археологии до тех пор, пока не приведены в известность отдельные памятники. Чем больше мы имеем таких памятников, тем лучше, тем ближе к истине основанное на них заключение. Давно уже изречена правдивая сентенция, что «кто видел только один памятник, тот не видел ничего, а кто видел сто памятников, тот видел один». Памятники эти необходимо сравнивать между собой и различать в них черты иногда, по-видимому, мелочные, но имеющие свою важность в установке общих положений; необходимо классифицировать их по сходству основных черт, распределять на хронологические, а иногда и местные группы. Это первоначальный подготовительный момент работы. Обойти его невозможно; равным образом невозможно держать этот материал про себя, не выставляя его на вид: основы, на которых утверждается вывод, должны быть показаны налицо; иначе становится невозможной никакая поверка выводов. До сих пор сравнительно большей известностью пользуются памятники периода древнехристианского; менее известны памятники византийские, хотя и они уже обратили на себя внимание специалистов, а некоторые группы их, как, например, миниатюры, получили и научно-художественную оценку. Но для истории византийской иконографии были бы необходимы сборники точных снимков с памятников, а таковых мы доселе еще не имеем. Попытки в этом роде Аженкура, Соммерара, Лякруа, Рого де Флери и др., доставляя лишь немногие образцы византийской иконографии, выбранные по личному усмотрению названных авторов не в интересе цельной истории евангельской иконографии, для нас крайне недостаточны. Что касается памятников иконографии русской, то они известны в археологической литературе еще менее, чем памятники византийские. Отсюда необходимость предварительных разысканий и изучения памятников, рассеянных по музеям Европы, по монастырям, соборам, церквам и частным коллекциям любителей старины. В какой мере нам удалось преодолеть это первое затруднение, видно будет в своем месте; несомненно лишь то, что без этой предварительной работы была бы невозможна предпринятая нами попытка изложения цельной истории евангельской иконографии. Возможность научного обобщения собранных таким образом памятников имеет свою точку опоры в основных началах византийско-русской иконографии и не противоречит присущему последней развитию. Мнение, что эта иконография представляет собой конгломерат явлений случайных, возникающих по прихоти и капризам ремесленников-иконописцев, принадлежит дилетантам и не имеет серьезных фактических оснований, если не считать такими основаниями отдельные случаи злоупотреблений вроде тех, о которых упоминается, между прочим, в указе царя Алексея Михайловича, направленном против холуйских иконописцев[1]. Если возможно говорить об общих принципах школ и периодов в истории живописи западной, при полной свободе и оригинальности в художественных замыслах западных художников, то тем естественнее обобщение в иконографии византийско-русской, имеющей характер по преимуществу иерархический. Византийская иконография с первых же шагов ее вступила в союз с религией и служила ее целям. На нее стали смотреть как на одно из средств к религиозно-нравственному воспитанию народа. Взгляд этот к VIII столетию до такой степени укоренился, что на VII Вселенском соборе указано было на необходимость запретить всякие нововведения в иконографии. Один из участников собора (диакон Епифаний) говорил, что ведению художника должна подлежать одна только техническая сторона (τέχνη); сочинение же икон предоставлял он св. отцам и основывал его на древнем предании[2]. Мы имеем основание думать, что взгляд Епифания не представлял собой такого оригинального явления, которое бы могло поразить современников и стать в полный разлад с действительностью. Уважение к преданию и подражание старине, хотя бы и не переходившие в иконописный шаблон, не допускающий развития, воспитаны были в художниках эпохой предшествовавшей, следовательно, Епифаний с этой стороны является выразителем воззрения, находившего свое приложение в практике, и отмечает ту основу, на которой зиждется возможность научного обобщения иконографических памятников; но он доводит этот взгляд до крайности, рекомендуя репрессивные меры, не соответствующие истинному положению дела. По-видимому, эта крайность подмечена была отцами собора: контроль церкви над иконами не был ими организован; фактически он не только в это время, но и никогда не имел места. По крайней мере во всей византийской истории, кроме эпохи иконоборства, разъяснившей и твердо установившей принципиальную сторону икононочитания, не видно более или менее крупных мероприятий относительно этого предмета. Церковная власть не только не предлагала каких-либо руководственных правил по иконографии, но и не протестовала против нововведений. Между тем эти нововведения не составляли явления редкого. Расширение идей христианских расширяло иконографические циклы; умножались праздники, появлялись новые сочинения и сборники, мысли которых переносились в искусство, даже иногда прямо на стены храмов в виде мозаик. И если мы взглянем теперь на некоторые из памятников византийской старины с точки зрения установившихся уже в наше время понятий об источниках иконографии и вероучения, то, быть может, найдем в них много излишнего и произвольного, чего не может допустить богословская мысль, воспитанная на строгих формулах вероучения. Византийское отношение к этому предмету было иное. Удерживая про себя взгляд на икону как предмет почитания и средство к научению народа, византийские богословы были далеки от того, чтобы к каждому отдельному изображению прилагать точно определенный масштаб вероучения и подвергать изображение критике. Они хорошо знали, что сам народ не будет извлекать из иконографии новых догматов и создавать на этом шатком основании новые ереси и расколы; а потому допускали в этой сфере относительную долю свободы, лишь бы иконографические новшества не поражали глаз явной тенденциозностью. История иконографии с этой стороны аналогична истории богослужебного обряда. Совокупность византийских богослужебных обрядов создана отнюдь не точными определениями соборов или отдельных лиц, которые бы занимались сочинением целых обрядов и церемоний и повсеместным распространением их. Число обрядовых установлений, обязанных своим происхождением соборам, крайне ограничено. В общем и целом обряд создавался историей. Церковная жизнь, внутренние и внешние условия ее развития вызывают обряд, церковный обычай, сперва местный, который с течением времени получает точно определенные, в письменных уставах, формы и общецерковное признание. То же самое и в иконографии. И если, несмотря на существование определенных кодексов в виде письменных уставов, полагающих, по-видимому, границы для обряда, церковь все-таки допускает и вновь появляющиеся обряды и даже целые службы, то она допускает изменения и в церковной иконографии. Но ни богослужение, ни иконография не могут быть рассматриваемы как догматические системы, в которых все содержание, до мельчайших подробностей, санкционировано и официально признано и в которых нет ни малейших признаков частных мнений и взглядов. Только со временем, когда будет выполнена грандиозная работа по пересмотру всех наших богослужебных книг, обрядов, иконографии и т. д., католики и протестанты будут иметь право обращаться к этим предметам как к одному из источников православной догматики. Как бы то ни было, но VII Вселенский собор не установил репрессивных мер по отношению к иконографии, хотя уважение к преданию, выраженное Епифанием, соответствовало духу его определений и общему тогдашнему воззрению на религиозную живопись. Иконографическое единообразие в Византии поддерживалось не внешними мероприятиями со стороны церкви, но характером воспитания художников, общим установившимся складом понятий о церковном искусстве, общим принципом консерватизма восточной церкви. Оно допускало и развитие, но это последнее по своей внутренней стороне было не столько продуктом личной изобретательности, сколько выражением идей и понятий, уже вошедших во всеобщее обращение. Нововведения были легкоусвояемы, вызывали подражания и мало-помалу увеличивали собою запас традиционных иконографических форм. Очевидно, обобщение результатов развития, имеющего такой условный характер, вполне возможно. Спустя целых восемь столетий после названного собора, когда Западная Европа могла выставить длинный ряд блестящих художественных школ и направлений, в которых уже не только не осталось явных следов византийского влияния, но совершенно изменился и основной взгляд на задачи искусства, у нас в России снова выдвигается старинное начало уважения к преданию и копированию священных изображений с лучших древних греческих и русских образцов. Выразителем его является Стоглавый собор. Его определение не имело практических последствий; но для нас важен тот факт, что здесь поддерживается старинный взгляд на иконографию как на предмет, имеющий устойчивость и определенность в своих формах. Наконец, что такое греческие и русские иконописные подлинники, как не явное доказательство той же иконографической определенности? Они предлагают описания всех важнейших изображений в руководство иконописцам и, следовательно, предполагают возможность и необходимость однообразия, подчинения известным правилам; а сохранившиеся памятники с полной очевидностью подтверждают, что требования подлинников не только не противоречили наличной действительности, но и задерживали стремления к личному художественному произволу, т. е. содействовали достижению той цели, к которой тщетно стремился Стоглавый собор. Пусть подлинники эти, несмотря на уверения их предисловий, не восходят к византийской эпохе; но они по крайней мере свидетельствуют, что такой взгляд на иконографию держался у нас в XVI–XVIII вв. С этой стороны иконография византийско-русская совершенно отличается от западной. Чтобы правильно оценить это отличие, нужно обратить внимание именно на их основные принципы. В отдельных частных случаях та и другая могут иногда сближаться между собой, но принципиально они разошлись уже в XIII в.: на Западе уничтожена граница между иконографией церковной и светской; в той и другой одинаково господствует индивидуальная мысль и вдохновение художника, не сдерживаемые никакой традицией; в иконографию церковную вводятся совершенно новые формы, и их достоинства определяются при помощи того же критерия, который прилагается к искусству светскому: икона, предназначенная для храма, трактуется как любая картина, предназначенная для салона. Такая картина может увлекать чувство и воображение, может вызвать и чувство восторженного умиления, и горький плач, но она не соответствует восточноправославному воззрению на икону как на одно из учительных средств и — предмет религиозного почитания. Наши предки проводили границу между церковной иконографией и светской живописью, равно как и между учительством церковным и частным. Икона как выражение известной мысли в известных установившихся формах, по воззрению их, не должна допускать
![Русские иконы](/storage/book-covers/fd/fd29b4b9c241c3b7bba9c1744f96a20141136b42.jpg)
«Древнерусские иконы, писанные на дереве, дошли до нас в огромном количестве: русские музеи, например Русский музей в Санкт-Петербурге, Церковно-Археологический музей в Киеве, заключают в себе обширные собрания их; немало их и в других столичных и провинциальных музеях, общественных и частных, в каждой старинной церкви встречаются они в иконостасах; нередки и в божницах частных лиц. По одному этому изобилию памятников, а также и по разнообразию иконы представляют обширнейший материал для художественно-археологических исследований…».
![Восточнославянское язычество: религиоведческий анализ](/storage/book-covers/30/30bda514071dad3998bc544fd6f66af4b3a29035.jpg)
Книга является переработанной и дополненной версией кандидатской диссертации на тему «Анализ мифологической составляющей восточнославянского язычества», которая была защищена автором в 2008 году в Нижегородском государственном педагогическом университете. В книге рассматривается вопрос о сущности такого сложного явления, как восточнославянское язычество, намечаются возможные направления его изучения на современном этапе развития науки, делается попытка реконструкции представлений восточных славян о солярных божествах. Книга делится на два взаимосвязанных блока: теоретико-методологический и историко-этнографический.
![История церкви, рассказанная просто и понятно](/storage/book-covers/77/77d40a09fc2fc770d533a508b7beced61d617fff.jpg)
Эта книга представляет историю церкви в виде простого, ясного, запоминающегося и увлекательного рассказа о выдающихся людях, великих идеях, грандиозных эпохах и ключевых событиях, благодаря которым христианство появилось, разрослось и вступило в XXI век в масштабах всей планеты. Труд профессора Брюса Шелли (1927—2010) стал классическим. Русский перевод выполнен по 4-му изданию, выверенному профессором теологии и философии Р. Л. Хэтчеттом.В формате PDF A4 сохранен издательский макет книги.
![Японская нечисть. Ёкай и другие](/storage/book-covers/2f/2fa6b785182c2a930e4f561432faa0740f23b34c.jpg)
По убеждению японцев, леса и поля, горы и реки и даже людские поселения Страны восходящего солнца не свободны от присутствия таинственного племени ёкай. Кто они? Что представляет собой одноногий зонтик, выскочивший из темноты, сверкая единственным глазом? А сверхъестественная красавица, имеющая зубастый рот на… затылке? Всё это – ёкай. Они невероятно разнообразны. Это потусторонние существа, однако вполне материальны. Некоторые смертельно опасны для человека, некоторые вполне дружелюбны, а большинство нейтральны, хотя любят поиграть с людьми, да так, что тем бывает отнюдь не весело.
![Христианство в свете этнографии](/storage/book-covers/2b/2b993a5641ae40d6e7f1c02f31d14aad371e5b46.jpg)
Предлагаемая читателю книга выдающегося отечественного этнографа, лингвиста и общественного деятеля В. Г. Богораза (1865–1936) представляет собой сравнительно-этнографическое исследование христианской религии, выявляющее ее взаимосвязь с язычеством, а также первобытными идеями и чувствами, обрядами и мифами, которые характерны для древних форм религиозных верований. Автор выделяет в христианстве элементы первобытной религии — от образа Бога, идей смерти и воскресения до иерархии святых и грешников в различных религиозных представлениях, и приходит к выводу, что исторические формы христианства, воплощенные в католичестве и православии, были в сущности преображенными формами язычества. Книга будет интересна не только специалистам — историкам, этнографам, религиоведам, культурологам, но и широкому кругу читателей.
![Быть евреем: секреты и мифы, ложь и правда](/storage/book-covers/f4/f4bed861933d76506f0b25d24ff5d8f7a92f2207.jpg)
Книга Бориса Меерзона в простой и увлекательной форме знакомит читателя с религией, бытом, традициями и наиболее значимыми событиями в истории еврейского народа с древних (библейских) времен по современный период. В ней повествуется о существенном вкладе, который еврейский народ внес в развитие цивилизации, о невероятной стойкости и преданности евреев своей религии, слову Божьему; раскрываются секреты сохранения еврейской нации в период рассеяния; рассказывается о причинах враждебного отношения к евреям; описываются огромные страдания, выпавшие на долю еврейского народа в годы Холокоста. Назначение этой книги — проинформировать читателя, побудить его к размышлению, к прочтению других книг о евреях.
![Текст Писания и религиозная идентичность: Септуагинта в православной традиции](/storage/book-covers/a1/a1278ea4dd33107249949bb8048381e86ba0ec5e.jpg)
В полемике православных богословов с иудеями, протестантами и католиками Септуагинта нередко играет роль «знамени православия». Однако, как показано в статье, положение дел намного сложнее: на протяжении всей истории православной традиции яростная полемика против «испорченной» еврейской или латинской Библии сосуществовала, например, с цитированием еврейских чтений у ранневизантийских Отцов или с использованием Вульгаты при правке церковнославянской Библии. Гомилетические задачи играли здесь намного более важную роль, чем собственно текстологические принципы.